歐洲，分裂與他者

馬西莫 · 卡奇亞里著，楊文默譯

感謝譯者和“拜德雅”授權

引言：

哲學家馬西莫 · 卡奇亞里（Massimo Cacciari）在擔任威尼斯的市長期間，曾到訪過巴塞羅那，出席加泰羅尼亞研究院（Institut d’Estudis Catalans）圍繞“身份 · 歐洲 · 地中海”（Identity, Europe, Mediterranean）的主題舉辦的一系列會議。他的發言題目——“當代地中海的同一與差異”（Identità e differenze nel Mediterraneo contemporaneo）——令人回想起了他的某些著作所具有的寬廣視野，通過深入研究自俄底修斯與柏拉圖以來的哲學和詩，他反思了當代歐洲的共存（例如《群島：西方的他者形象》[El archipiélago. Figuras del otro en Occidente, Eudeba, Buenos Aires, 1999]）。卡奇亞里的另一個特點在于他既承認歐洲的親和力，又敏銳地把握到了其各自的界限，既包含了交錯或者接受的意義，又注定要“正確地分離”（正如恩格爾曼對維特根斯坦的看法）。這一點在《必然的天使》（The Necessary Angel, State University of New York Press, 1994)中得到了反映，卡奇亞里考察了同可見者與不可見者之間的再現和變形相關聯的問題。這同樣見諸他筆下的“前朝遺民”群像（《死后之人：轉向時刻的維也納》[Posthumous People: Vienna at the Turning Point, Stanford University Press, 1997]），以及對“陰沉的維也納啟示錄”給出的其他描繪。卡奇亞里更換了H. 布羅克（H. Broch）用來描繪世紀之交維也納的那個形容詞（“歡快的啟示錄”），這一事實表明他敢于挑戰那些幾乎已成老生常談的說法。根據他本人在《論開端》（Dell’inizio, Adelphi, Milán, 1990)中給出的定義，他所提出的神學哲學思想既挑戰了穩固地停留在基礎文本之上的保守觀念，又挑戰了聊以慰藉的“因永久逃離而喋喋不休”。這樣一來，通過在一個紀元同另一個紀元之間、在哲學同藝術之間來回移動，卡奇亞里表明從“遙遠的區域”當中探尋“思想的姿勢”取得了何等豐富的成果（《法律的圣像》[Icone della Legge, Adelphi, Milán, 1985, 第3版]）。因此，他不僅在《危機：從尼采到維特根斯坦的否定性思想危機》（Krisis. Ensayo sobre el pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, Siglo XXI, México, 1982）等著作中專注于否定性思想，而且透過在《論先鋒派與大都市》（De la vanguardia a la metropolis, Gustavo Gili, Barcelona, 1972）中提出的“否定在大都市時代中的辯證法”這一“激進的批判主義”視角，將否定性思想（pensiero negativo）在大都市中遭到的“貶低”比作是無法被還原為綜合的諸矛盾之空間。所有這一切讓我們回到了本刊的話題范圍之內——這又同卡奇亞里在《家政：從路斯到維特根斯坦》（Oikos. Da Loos a Wittgenstein, 同F. 阿門多拉齊尼[F. Amendolagine], Officina Edizione, Roma, 1975)與《阿道夫 · 路斯和他的天使》（Adolf Loos e il suo angelo, Electa, Milán, 1992)當中發展出來的針對風格與設計之靈暈進行的批評密切相關。今年3月，卡奇亞里結束了市長任期。于是我們就此開始了對話：將那個導致了各種矛盾持續存在的嚴酷現實，同各種甚至有可能企圖掩蓋這些矛盾的政治聯系在一起。

馬西莫·卡奇亞里（Massimo Cacciari，下文簡稱M.C.）

何塞普·卡索斯（Josep Casals，下文簡稱J.C.）

艾莉西亞·加西亞·魯伊斯（Alicia García Ruiz，下文簡稱A.G.R.）

◆哲學與政治

J.C.：你評價了注意力的重要性并談到了西蒙娜·薇依（Simone Weil），她發展了保爾·瓦雷里（Paul Valéry）的注意力概念，認為思想愈是注意，對象就愈是顯現為完滿的存在。然而，薇依并非沒有意識到在定量領域同注意力的條件之間存在著對立。你在著作中多次提及的羅伯特·穆齊爾（Robert Musil）同樣如此，他把“精神需求的領域”置于“政治需求”的領域之對立面。我很想知道，在這種思考同你的政治活動之間也許存在著可能的沖突，也就是說，嵌入了一個“皮糙肉厚的”結構中、一個調停中介與計算效果的體系中，而不是為智識生活的信條所支配……

M.C.：我只能說，在整個西歐的哲學傳統中，對話同樣也是實踐。思想的目標是改變世界，不止馬克思這樣說過。沒有哪個思想家的哲學不指向世界，從而指向以某種方式將其轉換。真理同所為相互轉化。（Verum et factum cum verbo convertuntur.）真理取決于運作、行動……哲學自誕生之日起就是一種政治活動；它在廣場上發展起來，同戲劇一起……總的來說，我認為如果不同時實踐地思考就不可能思考哲學。于是，你可以宅在思想里，別人則會成為國會議員，另一個人也會扮演市長的角色。然而生活帶給我們的情勢便是如此。關鍵在于你無法建立一種分離（Trennung），在哲學和實踐之間；它只是一種區分（Scheidung），不是一種分離。既然如此，如果說你特地詢問我為什么扮演了市長這一角色，那么我的回答只能是我真的不知道。事實上，這只不過是一種偶然，根本不重要。

J.C.：就這方面而言，你如何看待穆齊爾的那句話，如果我沒記錯的話，在日記中他寫到，“過度關心精神的政治家是危險的”？

M.C.：是的，的確是這樣。當政治家認為他們的理念無論如何、不問前提都必須被付諸實踐時，他們就會變得非常危險。當政治家認為他們的理念能夠被自動地轉換成政策時，當他們認為它們能夠如其所是地被強加于政治時，他們就是危險的。因為，這樣一來，他們的理念就變成了意識形態，而且是一種集權化的意識形態。假如一個人認為自己的理念就是真理、超越了任何對話的可能，不僅如此，他還認為這些理念必須被強行實施，他就是一個非常糟糕的哲學家，同時，由于忽視了我們所說的那種區分，他們就會變成非常危險的政治家。相反，一位在上述條件與界限之內肩負著政治天職的政治家，甚至根本不會想到有可能把自己的工作建立在一個超驗本質的諸種價值之上。

◆旅游業與城市

J.C.：在一篇對“普通理性”同價值空間給出這種區分的文章里，穆齊爾寫道：“歐洲，在它的空閑時間里，是一座‘月光公園’。”也許在今天我們會說“主題公園”——這個表述有時會被用來暗指一種在巴塞羅那十分顯著的傾向，但它也是一種更加普遍的潮流的一部分：世界的旅游業化。考慮到威尼斯同樣經歷了大規模旅游業的影響，城市要如何面對這種無形的危險？

M.C.：旅游業是世界上最大的工業。在過去，城市里有工廠；今天我們有酒店和飯店。這是兩種不同的工業。那么，問題出在哪里呢？問題在于如何管理各種事務，為了讓這些工業同城市的維護與保護共存，為了讓環境不至被敗壞，為了讓城市不至被夷平和摧毀，而是被盡可能地轉換和居住。顯然，在一座吸引眾多游客的城市里，物價會上漲、生活成本會增加，因此工人階級在那里很難繼續生活下去。可是我們在討論的是切實的問題。有必要控制和調節旅游業，通過實施修復工作和發展其他非旅游業的相關活動。這就意味著獲取必要的財政資源、制定保護都市景觀的可行規劃，建筑保護、都市保護……有必要維持我們的城市，同時還要轉換它們。這就意味著讓歷史建筑適應新的用途，而不只是用作酒店。問題在于變得有思想、有智識。然而妖魔化旅游業卻是荒謬的。毀掉我們城市的人并不是那些游客；也許是我們自己無法制造同這些流動相適應的建筑、發展與流通規劃。就像過去的城市不得不為大工業做好準備一樣，現在它們不得不適應和回應這些涌入者。

J.C.：另一方面，城市本身就是各種高度異質的元素相互遭遇的地方。

M.C.：當然，我們必須使旅游業同更高的文化活動相結合，還要提升學習與研究。我們的城市擁有一份天職，作為文化中心、研究中心、大學……有必要連同旅游業一起推動這些活動。再說一遍：真正破壞了我們城市的不是旅游業，而是糟糕的旅游業政策。

◆歐洲將是、將是而且將是

J.C.：你談到過“歐洲的非傾斜”，并且你總是準備好去面對各種新的政治情勢，它們超出了老生常談與陳詞濫調。從這個意義上說，你曾在2007年獲得過藝術中心（Círculo de Bellas Artes）為歐洲或哲學（Europa o la filosofía）所設的國際論說文獎……[A.G.R.加入了對話：]……你在很多著作中都強調過歐洲這一問題。歐洲是哲學實驗的一座實驗室。歐洲的思想，還有關于歐洲的思想，今天，這種思想既關系到哲學的疑難，又是一種智識的制圖學。你曾把關于起點的問題——關于找尋某個單一的初始常量——定義為哲學的中心問題，而且它也被認為是同歐洲的起源之理念相關的一個政治問題。對于政治思想來說，歐洲的起源是不是一個起點的問題，也就是說，歐洲的起源是一種同一性還是一種復多性？

M.C.：歐洲從最一開始就是一個很難定義的問題。人們只需要想想歐洲的神話形象。歐羅巴是一個女人，來自地中海的另一側，今天的黎巴嫩、昔日的腓尼基。歐羅巴這個名字并非來自印歐語系或者印度日耳曼語系。它也許擁有一個美索不達米亞、蘇美爾或者閃米特的起源。歐洲自誕生之初便是一個力量、身份與差異的大熔爐。想想希臘人就夠了。他們覺得自己是一個家庭，然而事實上，他們是多個城市，相互之間從早到晚戰事不斷，盡管如此，他們真的覺得自己是一個家庭。奧林匹亞、德爾斐……是共同的地點（還有共同的神祇），然而相互之間卻完全自治。始于何處又終于何處？歐洲始終在造就自身。歐洲是一項使命。歐洲是一個問題。歐洲總是在用將來時態拒絕自身。歐洲將是、將是而且將是。這就意味著歐洲像這樣存活：作為一項使命、一項任務。我們必須總是在建造歐洲。它可以憑借各種霸權意圖來建造，正如我們在整個歐洲歷史上所看到的那樣：查理曼大帝、查爾斯五世、拿破侖、希特勒——他們都企圖在歐洲行使支配權。然而每當有人試圖這樣做時，歐洲總會解決掉他們，她并不想要那些只要一個歐洲的人。歐洲不是一，它們是多。像我們、像你們、像我……那就是歐洲的樣子：“我是多，”歐洲說道。我們必須能讓我們自己成為多。而且在今天尤為如此，歐洲必須能夠讓自己成為多。同傳統的歐洲族群相伴的，還有那些當代的歐洲族群，他們一個世紀以前還不在這里。或者也許他們在許多個世紀以前曾經在歐洲。在西班牙，伊斯蘭教就是這樣，它曾是歐洲的，然而從15世紀晚期開始就不再是了。現在它又是歐洲的了，但卻是以一種與六七個世紀之前完全不同的形式。然而歐洲在今天必須明白她的起源是多，她也應當讓自己再一次成為多；以一種和平的方式，不是以過去幾個世紀里經常發生的那種富有爭議的方式。這種和平的形式將會是歐洲各國人民的聯合體、聯盟，同時還要加上那些新近加入歐洲的人民。僅僅在過去的十五年里，我所在的地區，也就是威尼斯，非歐洲血統的人口從0上升到了15%。因此，我們必須學會讓我們自己成為多。然而這并不是什么新鮮事，從她的起源開始，歐洲就通過這種方式思考自身。

A.G.R.：盡管如此，我們卻生活在一個艱難的時代。眼下，事實表明我們很難擬定出一份歐洲憲法。你提到了圣奧古斯丁，認為對一個無法實現的理想之找尋是有意義的，因為即使在追尋它的時候，我們也學會了去愛那個被找尋之物。歐洲也能學會珍視一部它自己的憲法嗎？

M.C.：對于憲法，假如我們把它理解成大憲章，就像意大利、西班牙等國的一樣，那么我認為它根本是不可能的，正如近期的經驗所表明的那樣。問題不在于一份歐洲憲法；問題在于一種歐洲文化。通過我們的學生時代和我們的工作生活，一種歐洲的文化培育出了這樣一種意識，那就是在今天，甚于以往任何時候，我們必須讓我們自己成為多。

◆反諷

J.C.：你曾經投入過大量時間研究中歐文化。與其說是地理疆界，不如說是文化定義了中歐這個空間：同樣很難準確地斷定它始于何處又終于何處……就我們此前所談到的問題而言，你對這一世界的興趣在何種程度上促成了你的作品和你的理念

M.C.：中歐是這樣一個歐洲，在那里，不同的語言和傳統以這種或那種方式共存。這是基本的理念。盡管我對中歐的興趣集中在智識、哲學與文學方面，但我相信恰恰是由于這一政治與文化格局，中歐的群島才帶來了穆齊爾所格外珍視的那個東西：反諷，就這個詞的全部意義而言。反諷意味著調查、不被滿足、以批判的精神去追問，但是它還意味著嘲笑自己。假如一個人讀了卡夫卡或者穆齊爾卻沒有笑，那么他們根本就是白讀了。在所有這些親和力中，對話培養起了這樣一種理念，它同我們的這個豐富多彩的世界極為緊密地聯結在一起，在其中你甚至很難認出你自己、很難發展出情感紐帶。比方說，在布拉格，德裔社群過著一種孤立的生活；然而與此同時，這個社群既是猶太的也是非猶太的，并且社群的成員們會去觀賞意第緒戲劇，他們中的一些人也許還在和斯拉夫女性交往……諸如此類語境必然會帶來反諷。而反諷正是歐洲最偉大的財富。

◆張力

J.C.：因此，你所研究過的那些作者——無論他們來自哲學領域還是藝術領域——恰恰是由于一切都聯結在一起，才有可能贊成某種批判的態度。比方說維特根斯坦……

M.C.：沒錯，歐洲是兩極之間的一種張力。倘若不與誰發生矛盾，歐洲就不會存在。在20世紀早期，經由它同批判哲學的聯結，科學得到了轉型：馬赫、維特根斯坦、愛因斯坦……如果不是基礎危機，怎么會有愛因斯坦？在物理學與數學中，合理性的新形式同批判哲學相關聯。泡利或者海森堡引用了誰？叔本華、尼采……反過來，哲學也不能在批評中把自己同外界隔離；它必須進入科學的籌劃，并成為它的一部分。有的哲學家從外部展開批判，那就是維特根斯坦。

◆城市作為語言

J.C.：在意大利的知識界還有一位杰出的市長，朱利奧·卡爾洛·阿爾干（Giulio Carlo Argan），在1969年的一篇文章里他談到過維特根斯坦，那時維特根斯坦在地中海世界還很少被提及。“問題，”阿爾干說，“在于為城市賦予一種彈性、彎曲的可能性，就像一個語言系統所具有的那樣。”此外，他補充說：“就此而言，維特根斯坦可以教給我們許多。”

M.C.：沒錯。我要說明的是，阿爾干的學識極其淵博；他是我的老師之一，我曾經有機會同他多次討論這個問題。這是維特根斯坦的重要比喻：語言作為城市。反之亦然：就像一種語言，城市組織起自身，它令自己被辨識。但是要提防那些想要把它轉換成一種秩序的家伙！城市必須自行生長、自行轉換，就像語言那樣。我們甚至都沒有注意到它，然而我們當中的每一個人，在言說的時候都在轉換我們的語言。同樣的事情也應當發生在城市里。然而，假如你沒有留意到秩序，那么你就不可能被理解。

J.C.：有一種堅硬的元素，帶有規則的特征；還有一種流動的元素，你往往評論它們……

M.C.：我們都尊重游戲的規則——我們理應如此——然而，當我們玩游戲時，我們轉換了游戲。同樣的事情也發生在城市當中：城市必須擁有它的秩序，然而這本身就服從于演員們自己所引發的轉換。城市最終就像是劇場里的舞臺一樣。在舞臺上，演員不僅僅重復文本，他或她闡釋文本。我不只是在我對語言的使用中重復了別人，我闡釋了它。作為一座城市的政治家和管理者，我不是這座城市的監護人，而是闡釋了那個角色的人，并且在闡釋它的時候我轉換了城市。但是為了讓游戲有意義，我們總是有必要尊重規則。維特根斯坦說過，沒有什么比游戲本身更要求人們尊重規則。

J.C.：從這個意義上講，阿爾干所談的都市情勢向著差異化的諸闡釋開放，并且令這些“多樣化的可能性”關聯于每一種語言所提出的那些可能性，它們超出了最制度化的意義。

M.C.：沒錯，就是這樣。

◆設計與時間

J.C.：而且他還提到了你曾研究過的另一個人物，那就是保羅·克利（Paul Klee），他說“克利并不規劃住宅、家具或者物件”，然而他卻是規劃師們的師傅，因為他向他們展示了如何顧及到“在一切層級與水平中的生活”。就此我想要提出另一個主題，它有時會關系到巴塞羅那或者米蘭（你在那里建立了一個哲學系）這樣的城市：設計的問題；也許，一座城市的危險在于被過度設計；設計的理念作為對風格形式的強加，正如路斯對它的批評。

M.C.：沒錯，完全如此。你已經回答了你所提出的問題。沒有什么比這種設計感更遠離建筑了。建筑是關于形成各個空間，而不是設計它們或者畫出它們。把后者置于優先地位將會導致波坦金城市——那些城市只有立面，作為舞臺布景的城市，就像那些西部電影里的一樣。建筑關乎想象空間，看到空間隨著工作的進展如何建造起自身。路斯的草圖并不迷人，但是你必須要想象那些空間；空間連同它們的節點與材料。關系、維度、材料……建筑是度量和發現空間節奏的能力。設計是二維的；建筑則是……四維的！因為時間同樣發揮了作用。那些生活在建筑物里的人，他們的時間，正如路斯所表達的那樣。建筑必須依據時間來考慮，時間將會棲身在建筑中。這是建筑師應當做的。

◆好客與團結

A.G.R.：對于美學經驗與政治經驗來說，城市都是一座實驗室，那些經驗取決于人口在現實中的臨近狀況。這是一個事實。你如何看待這個空間實驗室里的外國人問題？在先前提到的這種“遵守共同游戲的規則”當中，好客與團結又扮演了什么樣的角色？

M.C.：在這種情勢面前，城市要么將自己完全封閉起來，成為一座圍墻之城——現在已經不存在圍墻之城了——要么就繼續是一座開放城市，那樣一來，它就必須意識到，不管發生什么情況，外國人、外來人總會進入。問題在于城市是否以一種熱情的預先配置面對這項疑難，也就是說在它的秩序中——不要忘了，秩序是一套掌管著游戲的規則，它必須被玩耍，而且在被玩耍中將會被轉換——它是否也想到了外來人的可能性。城市應當考慮外來人的可能性。一座城市應當接納、應當友好，但這與其說是出于善心，不如說是出于認識到了城市是游戲，它自行轉換，而非自為地要求靜止，因為靜止的秩序就是死亡的秩序。既然所欲求的是一座活著的城市，城市的秩序在其中是可轉換的，那么外來人的進入也必然會轉換它。問題在于：面對這個外來人、這個外國人，你想要玩游戲，還是發動戰爭？戰爭也是一種游戲，最殘酷的游戲，一種不再有什么可說可做的游戲。另一個選項則是：讓我們談話，讓我們通過談話轉換我們自己，并且讓我們看看談話能把我們帶往何處。沒有人能預見到目的。在此前的會議上，我們曾討論過身份，然而一座城市的新身份卻不是我們可以按照那種方式來描述的。也許你會說：“我所繼承的身份就是怎樣怎樣。”這個身份經由各種各樣的渠道才抵達了你，它是各種文化同許多其他事物之間對話的產物。職此之故，我想要以同樣的方式繼續下去，我想要讓我的身份成為一個經由對話鑄成的身份，因為那就是過去發生過的，我希望它像那個樣子繼續下去，通過新的對話，同這些正在到來的新的外來人。我想同他們對話。然而我無法知曉這些對話的結果會是怎樣；也不可能知曉。它是不可預知的，事實上，這恰恰是歷史最令人驚奇之處：它是不可預知的。

A.G.R.：無條件的好客？

M.C.：不，不。不是無條件的，根本不是。因為一種秩序事實上必須存在。城市應當為一種秩序所規定，否則它將會是無政府，它將不再是游戲。我們在玩什么游戲？這才是根本問題。你想和我一起玩嗎？那么：我們在玩什么游戲呢？它不能是無條件的，否則的話，另一個人總是可以任意妄言：如果我不理解他的語言，他也不理解我的語言，那么這個游戲又是什么、我們究竟在玩什么？我們不得不就某些問題達成共識。關鍵在于就我們一起玩的游戲達成共識。然而，我們還必須充分留意，當我們一起玩游戲時，這個游戲會被轉換。我們會被轉換。新的事物將會自此到來，然而，此時此地，我正坐在這張桌子前，寫字并談話，我不能設定新事物將會是什么樣子。同樣，當我與城市互動時，我從來都無法保證它會變成怎樣。

◆圖像：遮蔽與揭示

J.C.：在《愜意的孤獨》（Soledad acogedora, Abada Editores, Madrid, 2007）一書中你曾說過，人類總是“將事物的總體性轉化為圖像和記憶”。如今圖像被傾瀉給我們，我們也就經受了圖像的洪流。我們的城市里有越來越多的屏幕。有些人說所有一切都被屏了：就“屏”這個詞的兩種含義（譯按：投屏與屏蔽）來說。這同樣也成為了批評的對象。然而反對圖像的主張本身就是“表演的圖像”，因為圖像就是我們時代的境況。我記得你在《論開端》（Dell’inizio）以及在《愜意的孤獨》中的某個段落曾說過：“多變的圖像也許只是幻象，但想象的能力并非幻象；相反，……它恰恰是我們的現實性。”

M.C.：當然，我們生活在一種圖像的文明里，以至于我們甚至相信神明曾化身為凡人，變成歷史的、可感的……的確，從最一開始（ab imis fundamentis），我們的文明是一種圖像的文明。那么問題又是什么呢？在今天，圖像似乎不再憑借重新遮蔽（re-veil）來揭示（re-veal）了……注意：當我說揭示的時候，我所指的是圖像揭示，也就是說，它展示。它去除遮蔽，但同時它又重新遮蔽，它再一次將遮蔽置于事物之上。

J.C.：問題在于沒有遮蔽的時候……

M.C.：沒錯。當圖像打算成為純粹的顯明時，它就是淫穢的。而淫穢就是圖像不再遮蔽的時候。好的圖像在展示的同時又重新遮蔽，它在展現的同時也會說：“記住，我正在展示給你的并不是可展示的全部。”

J.C.：瓦爾特·本雅明也說過……

M.C.：是的，當圖像想要簡單地去除遮蔽、裸露呈現時，它就是淫穢的。而今天的圖像是一種淫穢的、色情的圖像，因為它不再重新遮蔽。那么，批判的哲學會說：注意，我們是一種圖像的文明，然而圖像要重新遮蔽，因為游戲就在于重新遮蔽。我展示這幅圖像，但與此同時我又告訴你“這幅圖像是我對現實性的找尋，它不是被去除了遮蔽的現實性”。這樣我就能和你一起玩游戲了，因為這是我的圖像，你也可以向我展示你的。但假如我告訴你“所有真理都在這兒”，我就制造了一件淫穢的作品，而你也必須保持沉默并聽命于我的暴力強加。

J.C.：圖像永遠不涉及本質，因為圖像所展示的不在那兒。

M.C.：它是一種暗示，一個符號……

◆反本質主義

J.C.：那么，你是否同意說，假如圖像在思想中扮演了一個關鍵的角色——正如在本雅明或者維特根斯坦的著作中——這種思想就只能是一種反本質主義的思想？

M.C.：當然，一切當代哲學都是反本質主義的，從本雅明到德里達。這是一切20世紀批判哲學的共同點

◆宗教是一種共同的現實性

A.G.R.：關于這種反本質主義沖動——既然你已經提出了涉及神圣者的問題——你承認宗教對歐洲的過去具有重要意義；然而你同時又為這樣一種理念辯護，那就是不要讓宗教介入公共教育。我們應該把神從城市里趕出、僅僅在私人領域敬拜神嗎？

M.C.：不。一種私人宗教，這種想法是完全脫離現實的。也許某種私人的感覺有可能存在，但宗教總是一種共同的現實性。假如有人說“你的信仰是一個私人問題”，那么這個人對于信仰是什么、宗教是什么根本就一無所知。宗教是一種共同的現實性，因此它必須，而且實際上必然具有一種政治的相關性。企圖反駁這一點的人，只不過啟蒙的愚蠢奴隸。

A.G.R.：然而一種宗教總會認為自己要求或者掌握真理。

M.C.：我說過，宗教總是以共同體為基礎。信仰總是在共同體內部被傳播，它也為共同體賦予了生命。在我們的城市中，我們為此應當做些什么呢？宗教共同體不要企圖將它的價值——因為這些價值本身要求被當作絕對的——強加給城市的其他部分。也就是說，他們無權要求把自己的價值強加在我們曾談論過的那些偶然符號上。困難之處在于教徒相信他自己的價值建基于絕對之中。教徒的生活浸沒在這個矛盾里。并且他的生活方式要比像我這樣的非教徒更加痛苦。我十分清楚，我所寫的書、我所倡導的理念都是符號，它們是關于一種現實性的推論，我既不相信這種現實性將會來臨，也不相信它是可實現的；而教徒則為某種東西所感召，他確信那是真理，因此，他幾乎是自然而然地把它當作其他人也必須接受的真理來表達，盡管他不應當這樣做。這個問題不應該用立法的方式來解決：俗人必須承認宗教并不是內心的私人問題那樣簡單，而教徒也必須承認不能用政治手段強加信仰。假如這個問題沒有被當作一種文化現實性、根據它的全部復雜性得到處理，那么當下存在于西班牙、意大利和其他地方的這種困境將會始終持續。

◆政治價值始終是有限的價值

J.C.：最后，讓我們回到開始的地方，你曾寫過，政治家無法允諾幸福或者永久和平（pax aeterna）……“自由和失望是同義詞”，在《群島》（El archipiélago）中你如是說。

M.C.：是的。政治家應該明白，政治價值始終是有限的價值，同宗教價值不一樣；而宗教領袖們也應該知道，他們必須生活在這個塵世之中（in hoc seculo），同城市里這些由歷史決定的價值共存。沒有人能將自己的價值當成絕對的，也沒有人能根據自己的價值制定法律。你可以為身邊的各種價值賦予地位——沒有人能禁止你這么做——但是你不能以這些超驗價值為基礎來制定法律，因為法律是由歷史決定的，所以它們不能直接再現或揭示絕對真理。

（文章標題有改動，原文標題為Interview with Massimo Cacciari: “‘I am many’, says Europe. We have to be capable of being many”）

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