“

我在想，思想史為什么不應當把對于加法的注意力，適當地轉移到這些減法上來呢？看看這些逐漸被有意或無意淡忘的、被邊緣化的、被驅逐到歷史記憶深處和社會生活秘密處的東西，為什么會是這樣的命運。在這樣的發掘中，也許一些失落的歷史會被打撈出來，仿佛在古墓中挖掘出來一些器物的碎片一樣，當它們被拼合時，我們也許會發現歷史的真相。

”

思想史：既做加法也做減法

文 | 葛兆光

本文原載《讀書》雜志2003年第1期

葛兆光，北京大學中文系古典文獻專業研究生畢業，曾任清華大學歷史系教授，現為復旦大學文史研究院院長，歷史系教授。主要研究領域是中國宗教史、思想史和文化史。著有《禪宗與中國文化》、《道教與中國文化》、《中國禪思想史》、《中國思想史》（兩卷本）、《屈服史圾其他：六朝隋唐道教的思想史研究》、《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十論》等。

這兩年我為研究生開一門討論課，叫做“思想史經典著作選讀與研究”，為了讓研究生們熟悉中國思想史的研究史，選了從胡適、馮友蘭、侯外廬到任繼愈關于哲學史或思想史的著作來討論。事后，一個學生和我談他的心得，他覺得過去的思想史也好，哲學史也好，確實像常常使用的名稱那樣是一個“發展史”。他問我：真的有那么多“新”思想么？思想史真的是一個新思想的“發展史”么？思想如果真的能總是“推陳出新”，那么，那些“陳”的思想原來又是什么，它們為什么被“推”而消失呢？

他的感覺和追問很有趣，因為，過去的哲學史和思想史通常只關心追蹤和敘述那些層出不窮的新思想和新思想家，對“新”的崇尚，構成一種歷史寫作的觀念，覺得歷史就是應當書寫這些在時間序列中不斷增添的新東西，所以，撰者總是希望在歷史中敘述越來越多、越來越新的思想發明和知識發現，在以往的歷史觀念中，仿佛思想和知識一樣依從著進化的規律，越靠后就越進步。

就以儒學的歷史為例罷，從孔子以后，被哲學史和思想史敘述過的每個思想家，似乎都有他們被選中、被敘述的理由，孟子多了“性善”的論據，而荀子多了“性惡”的思想，于是開出兩種儒家的進路，董仲舒提倡了“天人合一”而且“獨尊儒術”，而王充有前人沒有的“無神論”和“唯物主義”，韓愈提出“原道”，而程朱大講“天理”，總之，儒學后浪推前浪就成了兩千年流不盡的一條河。有一句老話說的是“踩在巨人的肩膀上”，后人比前人更高明。這種不斷增長疊加的知識和思想，被當做哲學史或思想史的主要線索，“哲學史”也可以叫“哲學發展史”，“思想史”往往稱為“思想發展史”，敘述層出不窮的新思想，安排一個不斷涌現新人的名單，就成了哲學史家或思想史家的責任。

這樣一來，思想史就仿佛越來越大的一條河，每一代新出的思想家仿佛像旁行斜出的支流，而思想史就用“江海不釋細流”的氣派接納著他們，依照時間匯成巨流，越近下游，水就越多。正如布爾斯丁(Daniel J.Boorstin)所說的，歷史學常?！鞍堰^去認為是一種后果，把歷史認為是許多后果”(《隱藏的歷史》[Hidden History]，第105頁，梅寅生譯，麥田出版社二○○二年)，思想史把這些被認為是有意義的新東西，像摞積木一樣地陳列出來，顯示著思想的“進步”、“發展”或“演變”，我把這種思想史的敘述進路稱為在做“加法”。

本書中作者以各種歷史個案為對象，展示歷史所隱藏的豐富面貌，說明我們對過去所知是如何有限，並進一步說明任何企圖為歷史建立一個簡易系統與法則者，終將被證明為徒勞。社會科學趨向於尋求過去、現在和未來的經驗法則或規範，但史家並不如此，史家必須以過去為目的。歷史知識之所以含糊不定乃源自過去本身之不可思議。史家唯一的任務是發現人類、場所、歷史發展階段的獨特性。他不敢為了他同年代的掌握現在與未來之意願而放棄其任務。

不過，我們也可以注意到，在思想的實際的歷史中，卻并不只是有加法，有時也有減法。所謂“減法(subtra ction)”是指歷史過程和歷史書寫中，被理智和道德逐漸減省的思想和觀念，過去的思想史太多地使用“加法”而很少使用“減法”去討論漸漸消失的那些知識、思想與信仰，包括被斥為野蠻、落后、荒唐、荒淫以后逐漸“邊緣化”和“秘密化”的過程。其實，正是在這些思想或觀念于主流社會和上層精英中漸漸減少和消失的過程中間，我們可以看到被過去遮蔽起來的歷史，也可以看到古代中國的世俗皇權和主流意識形態，如何在不經意中就可以迫使其他異端“屈服”。

比如，一些觀念會消失，一些習俗會被革除，一些信仰漸漸被越來越理性的人們所鄙夷，也有一些失去了生活土壤的禮儀，會逐漸地被當做贅余而舍棄，在消失的、革除的、被鄙夷的和被舍棄的東西背后，有著深刻的知識和思想背景。這個時候歷史敘述好像成了篩子，很多不能通過歷史書寫者審查的事情就仿佛顆粒太粗，越篩歷史就越少。

上面講的儒學史里，七十子的消失到底是為什么？就很值得討論，近年來的簡帛文獻，從馬王堆到上海博物館收藏楚簡的發現，讓研究者大為高興的就是可以“增加”黃帝書、“增加”孫臏、“增加”鹖冠子、文子、尉繚子、“增加”儒門“七十子”這些缺失的環節，但是，我們為什么不可以討論一下，在思想的歷史或者文獻的歷史中，他們為什么會被“減去”？比如，專門討論語言與世界之間的關系，并試圖通過這一討論追問“道”之所存的那一種思路，本來在古代中國曾經有過相當精彩而簡明的討論，像殘存的公孫龍、惠施的資料，像上海博物館所藏竹簡中的《恒先》，就說明關于這種對于純粹符號的關注和推重，在戰國并不缺乏。那么，這一思想為何在后來漸漸消失？至于他們曾經被命名的“名家”一詞，我們也可以想想，它何以在魏晉，竟從討論“名”與“道”的關系，轉成了品鑒人物名實的那些著作的“代碼”？

名家，是先秦時期諸子百家之一， 以思維的形式、規律和名實關系為研究對象的哲學派別，所以稱"名家"，也稱“辯者”、“察士”。司馬談在《論六家要旨》中將其與“儒家”、“道家”等并列為“六家”。名家以擅長論辯著稱，他們在論辯中比較注重分析名詞與概念的同異，重視名與實的關系，開創了中國的邏輯思想探究。

考古發現之所以叫做“發現”，就是一些古代的東西后來消失了，現在又被我們的考古學者重新發掘出來，那么，是否可以思考一下，它們為什么會被歷史減去？托洛茨基曾說過一段話，意思是“歷史的原因從偶然事故的自然淘汰中自行折射出來”(芭芭拉·塔克曼[Babara W.Tuchman]，《從史著論史學》[Practicing History]，梅寅生譯，臺北久大文化公司，一九九○年)，其實，所謂“歷史的原因”常常是后來的、選擇的、理性的解釋，它們需要把很多“偶然的”事情“淘汰”出去才能成立或凸顯，可是當我們把這些“減去”的東西重新放回歷史，是否歷史就有了其他的解釋的可能？

列夫·達維多維奇·托洛茨基（Лев Давидович Троцкий，1879年11月7日—1940年8月20日），工農紅軍、第四國際的主要締造者。托洛茨基提出和完善“不斷革命論”以與斯大林主義的“階段革命論”對立，并且提出發展不平衡原理與斯大林主義的“一國建成社會主義”論對立。

當然，我們通常是站在當下的立場來反觀歷史的，我們現在所遵循的、所依賴的，是現代人的一些觀念，這些觀念在現代性話語系統中有它無須論證的合理性，像“文明”、“理性”，包括對生命的珍視，對道德的畏懼，對陋習的鄙夷，對自由的尊重，等等。而現代人撰寫的思想史，就常常是在這樣的語境中，用這些后設的觀念來敘述歷史的，在這樣的歷史敘述中，思想史家習慣于把那些趨向現代的東西當做合理性的思想，冠以“進步”、“發展”這樣的稱呼而書寫在思想史著作中。

不過，容易忽略的是，這些合理性可能導致一種后設的觀察和建構的歷史，古代思想史中一些被減省掉忽略掉的事實告訴我們，過去一些“不文明”、“不理性”的東西，曾經合理過，也曾經很正當，甚至很神圣。

舉一個例子，當年葛蘭言就注意到了我們的經學家、歷史家有意回避和淡忘的一件事，那就是《春秋谷梁傳》魯定公十年的頰谷之會。《春秋谷梁傳》定公十年傳記載：“頰谷之會，孔子相焉，兩君就壇，兩相相揖?！R人使優施舞于魯君之幕下。孔子曰：‘笑君者罪當死?！顾抉R行法焉，首足異門而出。”這件事情在《史記·魯周公世家》同樣有記載：“(定公)十年，定公與齊景公會于夾谷，孔子行相事，齊欲襲魯君，孔子以禮歷階，誅齊淫樂，齊侯懼，乃止，歸魯侵地而謝過。”同書的《孔子世家》又記載了這事件，而且詳細說齊國的“優倡侏儒為戲而前”，孔子便“歷階而登，不盡一等，曰‘匹夫而營惑諸侯者罪當誅，請命有司’”，于是“有司加法焉，手足異處”。葛蘭言便追問道：為什么在齊魯盟會上，孔子要下令斬優倡？為什么殺戮了以后還要將他們“首足異門而出”？很奇怪的不是這件事情本身，而是關于它的記載。這件事情不僅《左傳》、《公羊》不載，而且連范寧注、楊士勛疏也不加解釋。特別值得追問的是，為什么《谷梁傳》、《史記》記載的這一事情，朱熹要把它刪去？為什么特別重視歷史證據的清代儒者，后來面對這種情況，卻不相信古代的證據甚至是經典的證據，還覺得朱熹刪得有理？如果我們拿這樣的記載來當歷史，那么“頰谷之會”就從歷史的篩子中被篩除了，我們可能會忽略不計，把這種忽略當做偶然的遺忘。

朱熹（1130年10月18日—1200年4月23日），謚文，世稱朱文公。宋朝著名的理學家、思想家、哲學家、教育家、詩人，閩學派的代表人物，儒學集大成者，世尊稱為朱子。朱熹是唯一非孔子親傳弟子而享祀孔廟，位列大成殿十二哲者中，受儒教祭祀。 朱熹是“二程”（程顥、程頤）的三傳弟子李侗的學生，與二程合稱“程朱學派”。朱熹的理學思想對元、明、清三朝影響很大，成為三朝的官方哲學，是中國教育史上繼孔子后的又一人。

我們過去的思想史就是這樣的，在思想史里沒有“頰谷之會”的影子，更沒有孔子斬優倡而且還下令“首足異門而出”的事情，于是也不必討論。但是，葛蘭言卻是從這里開始，追問古代中國的舞蹈和祭祀中間所包含的，已經被理性歷史隱沒的歷史。其實，這一歷史可以從古代的“釁鼓”、“釁鐘”，一直梳理到宋代的“殺人祭鬼”之風，而在長時期延續的這種風氣和習慣背后，一定又有一個支持其合理性的觀念，可是這個觀念在思想史上卻沒有被提出來討論過。

葛蘭言（Marcel Granet，1884-1940），20世紀法國著名的社會學家和漢學家，1884年2月29日出生于法國東南部Drome省，是法國著名漢學家?，敿~埃爾·愛德華·沙畹的學生。葛蘭言運用社會學理論及分析方法研究中國古代的社會、文化、宗教和禮俗，而且主要致力于中國古代宗教的研究。代表作品：《中國古代的節慶與歌謠》、《中國宗教》、《中國古代舞蹈與傳說》、《中國古代之婚姻范疇》、《中國文明》等一系列名著。

和葛蘭言的研究一樣，臺灣的杜正勝在最近發表的《古代物怪之研究——一種心態史與文化史的研究》一文中也提到，古代本來可能有“物官”，他引《左傳》昭公二十九年蔡墨語說，“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失職，則死及之”。所謂“方”，據杜預的注就是“法術”?！蹲髠鳌氛压吣暧终f，“凡分至啟閉，必書云物，為備故也”。杜預注說是“素察妖祥，逆為之備”，可見，這種關于“物”的觀察、劾治、防備，甚至形成專門的職業，背后有古人對于萬物的理解觀念與處理方式。以前傳說夏代“鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若，魑魅魍魎，莫能逢之”。這就是古代傳說中視為神器的九鼎，顯然，在那個時代的觀念世界中，這種有實用性的知識是很重要的，可是這種對于“物”的古老知識，在后來為什么與古代的物官一道消失了呢，這背后有沒有很隱蔽的觀念變遷？

杜正勝，1944年6月10日生出生，臺灣省高雄縣人，臺灣大學歷史系畢業，臺灣大學歷史學研究所碩士，英國倫敦大學政經學院研究。曾任臺灣地區“中央研究院”歷史語言研究所研究員、所長、人類學組主任、“院士”，臺灣新竹清華大學歷史研究所所長，臺灣當局“教育部”學術審議委員會委員、顧問室顧問、“部長”，英國倫敦大學亞非學院訪問學人、臺北故宮博物院院長等。

最近，我研究六朝道教史，也覺得道教中的一些被歷史減去了的儀式，像涂炭齋、過度儀這樣的東西，為什么會在歷史敘述中漸漸消失？其中大有深意。同樣的道理，唐代還可以公開談論的“性”，如性技巧、性文學，宋代還可以公開舉行的女子裸體相撲，后來在精英的話語系統中怎么就漸漸消失了呢？這背后有什么樣的觀念在起作用，而這些觀念是否應當是思想史的內容？這實在是值得討論的問題。

這種歷史的“減法”，其實并不見得是歷史在減少某些東西，而是像剛才說的，其實是后人按照后設的想法，減去了很多歷史，使歷史變成片斷，然后再把片斷連接起來，仿佛剪輯影片一樣。可是，我們能否把被廢棄在庫房的膠片重新拾回來，看看當年真實的全面的鏡頭？就像道教史上有過度儀、有涂炭齋，后來都消失得無影無蹤，可是，它卻表現那個時代普通人或者宗教信仰者關于宗教、身體與性道德的普遍觀念，它為什么不是思想史應當討論的問題？我想，當年胡適和楊聯陞從一九五五年起，在往來信件中熱烈討論六朝時期自搏叩首為主要內容的涂炭齋，到一九六○、一九六二年楊聯陞接連撰寫兩篇論文討論這種業已消失的道教儀式，應當說有相當的眼光，雖然他并沒有直接說出他做這一研究的觀念背景(楊聯陞的《道教之自搏與佛教之自撲》、《補論》以及《老君音誦誡經校釋》，均載《楊聯陞論文集》，中國社會科學出版社，一九九二年。他與胡適的相關討論，見胡適紀念館編《論學談詩二十年——胡適楊聯陞往來書札》，臺北聯經出版事業公司，一九九八年)。

楊聯陞（1914年—1990年），1937年畢業于清華大學經濟系，1940年赴美就讀于哈佛大學，1942年獲哈佛大學碩士學位，1946年完成《晉書食貨志譯注》獲博士學位。四十年代初，在哈佛習文史哲的中國留學生中，任華（西方哲學）、周一良（魏晉南北朝史）、吳于廑（世界史）、楊聯 陞（中國史）四人皆風華正茂，而意氣相投； 周、楊二氏尤為英敏特出，當時胡適已有意延攬他們到北大以為己用。其后任、周、吳三人皆返國任教，三十年間運動相乘，政治逼人，周氏雖于劫后重拾舊業，終未臻大成；惟楊氏自有因緣，得以留在哈佛遠東語文系執教，墻外開花，海外稱雄，乃至有“漢學界第一人”之譽。

近來考古很熱，因為考古發現常常讓人們驚嘆，原來古代還有這樣的東西、這樣的文化、這樣的奧秘，這是因為我們過去的記憶中、文獻里，沒有這樣的傳統、這樣的文化。其實，文獻中間也有很多被遺棄的邊角資料，之所以被遺棄，是因為它無法按照傳統的歷史觀念被安置在歷史敘述的某個部位，就像《世說》里所說暫時無用的“鋸木屑”和“竹厚頭”(《世說新語·政事第三》)。過去我們的歷史觀念已經先在地設定了什么是應當敘述的，什么是沒有價值的，所以，那些被判定沒有價值的東西，在以某種價值來設計框架的歷史章節中，是找不到自己容身之處的，就是有人想把它們寫進去，也不知道寫在哪里為好。

可是，如果歷史敘述的觀念有所變化，可能這些“邊角廢料”就會突然身價百倍，這就像《國語》里面那句“絕地天通”，被張光直先生反復用過以后(參看張光直《商代的巫與巫術》、《談“琮”及其在中國古史上的意義》、《中國古代藝術與政治——續論商周青銅器上的動物紋樣》等論文，見《中國青銅時代二集》，三聯書店一九九○年版)，人們突然發現它可以對應青銅時代的某種文化現象，于是反復被用于各種歷史的敘述一樣。“邊緣”和“中心”其實只是取決于觀看者的位置，山中人所看不清的，山外人也許看得清，從窗里探頭看出去的，是窗外的風景，在看風景的人看來，那扇有頭探出來的窗戶也是一道風景。

張光直（1931年4月15日—2001年1月3日），臺灣中央研究院前副院長、院士，美國科學院院士，美國文理科學院院士。1931年4月15日生于北京，1943—1946年就讀于北平師大附中，2001年逝于美國馬薩諸塞州。當代著名的美籍華裔學者，人類學家，考古學家。著有《古代中國的考古》等。

當然，有很多東西是無法重新恢復了的，它的消失無可挽回，它們的消失，帶走了很多背后的觀念性內容?？赡苡幸恍┕糯挠^念，我們永遠也無法知道了，這是已經消失了的知識和思想，以及這些知識和思想曾經是那么合情合理甚至很神圣的思想語境。但是，當我們小心地發掘曾經被遺棄和冷落在邊緣的資料，我們還是可以發現一些被“減”去的歷史，像長沙子彈庫楚帛書上的十二個神人形象，像古代關于星占、云氣占的一些想法，像古代中國道教曾經有過的軍事化組織……經過發掘，我們可以多少復原一點歷史的圖像。在這種粗粗復原的圖像中，我們不妨想像一下這些東西的存在還具有合理性的時代，那個時代的觀念和今天有了多少不同，而這“不同”就是思想的歷史。

其實，不妨想像一下，假定中醫知識在今天的西風鼓蕩下漸漸消失的話，若干世紀以后的中國后人，能否知道陰陽五行知識系統中的這些技術，曾經被那么多世代那么多人所信仰，并確實能夠治療疾病嗎？那個時候的人們，也許只有在資料中重新發掘這種古老的觀念，重新組合這種時代醫療、身體、宇宙的理解知識，重新體驗這種觀念世界中的人們對中醫藥的信任和依賴，才可以重新理解被歷史逐漸減去的經脈、行氣、陰陽、五行等等，在某個時段確實曾經是若干世代人的支配性觀念。

那些被現代看起來屬于“不文明”的知識、思想和信仰，并不見得都會在歷史中完全消失它的痕跡，“減去”的東西也并不都是“野蠻”，現代所謂的“文明”，有時是“以今視古”的判斷結果。

有一個著名的例子即火葬的興廢，佛教到來以后，信仰佛教的人漸漸習慣了火葬，隋唐時代，不僅僧侶火化建塔，俗人也有不少火葬?？墒堑搅怂未捎趥鹘y中國的喪葬觀念在儒學家和理學家，例如司馬光、程頤、朱熹的重新解釋下又獲得新的價值認同，所以土葬從“不文明”便成符合情理的“文明”，火葬卻從信仰佛教者心中的文明方式變成了“野蠻”，漸漸退出了歷史視野。而清代滿族入關前的皇室，曾經是實行火葬的，在他們看來并沒有什么不文明，但是入關以后的滿清皇室，卻開始對這種火葬的歷史諱莫如深，還要靠我們歷史學家的發掘才能了解。那么，在“火葬”漸漸消失的過程中，是否有觀念史的變化？而在“火葬”重新變得“文明”的過程中，是否又有思想史的曲折？

同樣有一個很有趣的例子，我們過去常常以鄙夷的口吻談到，日本古代有遺棄老人的風俗，而背后的自傲則是中國傳統的敬老尊老，但是這種想像并不見得有多少依據，這種棄老的風俗在古代中國也同樣存在。直到宋代初年，史料依然記載，在一些地方比如武勝軍、西川、山南諸州，仍然“百姓家有疾病者，雖父母親戚，例皆舍去不供飲食醫藥，疾患之人，多以饑渴而死，習俗既久，為患實深”。這種風俗大約來歷很久遠，所以文獻中說是“仍習舊俗，有父母骨肉疾病，多不省視醫藥”，就連過去我們以為自古以來一直是其樂融融的家族內部關系，也不像經典文獻記載的那樣，盡管都知道“犬馬尚能有養，父子豈可異居”，但實際社會生活中，反而是“百姓祖父母父母在者，子孫別籍異財，仍不同居”(《宋會要輯稿》一六五冊《刑法二》載建隆四年、乾德四年、六年詔書，中華書局影印本，第6496頁)。害得當時的朝廷和士人憂心忡忡，反復由朝廷下詔，加上家族倫理的艱難重建，才使這種“舊俗”逐漸消失，那么，當我們重新發掘這種“舊俗”的時候，我們不也可以看到歷史正面之后的背面故事么？

《宋會要輯稿(1-8)(套裝共8冊)》徐松輯錄，共366卷，分17個門類，是研究宋史的重要資料。敘述了宋代沿邊主要少數民族政權如遼、女真、回鶻、瓜沙。安化大理、渤海等歷史，并敘述了東南亞、南亞、西亞地區的交趾、占城、蒲端、天竺、大食佛泥等國的概況，最后總述宋代歷朝周邊各國的朝貢情況。

顯然，一個時代有一個時代的觀念，觀念的合理性存在于人們對它的認同之中，我們可以看一看，在以往，“步虛”為什么會成為祭祀儀式上的音樂？“禹步”為什么會有神秘的力量？僅僅用現代西方人講的“原始思維”和“交感巫術”是沒有解釋力的?！胺场焙我允谷讼嘈潘梢匝幽辏俊靶猩ⅰ焙我宰屓擞X得可以解毒？用現在的醫藥學知識也是匪夷所思的。古代有很多知識、思想和信仰，被“理性”、“文明”、“道德”等現代性觀念漸漸地遮蔽，或者被都市文化和知識階層逐漸排擠到生活世界的邊緣，成了被歷史遺忘的東西。那么，思想史是否應當想到，在它存在的時代里，它為什么曾經被普遍接受？當它還是常識被日用而不知地接受的時代，這個時代的思想是否和今天有大不同？這些不同是否應當是思想史所描述的歷程？

我在想，思想史為什么不應當把對于加法的注意力，適當地轉移到這些減法上來呢？看看這些逐漸被有意或無意淡忘的、被邊緣化的、被驅逐到歷史記憶深處和社會生活秘密處的東西，為什么會是這樣的命運。在這樣的發掘中，也許一些失落的歷史會被打撈出來，仿佛在古墓中挖掘出來一些器物的碎片一樣，當它們被拼合時，我們也許會發現歷史的真相。懷特(Hayden White)說，傳統的歷史學家致力于讓自己的讀者重新熟悉過去，比較而言，福柯則努力使得過去變得讓人陌生。那些漸漸被“歷史”減去的，是否就是一旦重新被列入歷史，就會讓人對歷史“陌生”的東西？

海登·懷特（Hayden White，1928—2018）他早年研究中世紀史和文化史，1960年后涉足歷史哲學領域，是當代西方最著名的歷史哲學家之一。海登·懷特是密歇根大學哲學博士，擔任美國斯坦福大學比較文學系教授、加州大學圣塔克魯斯分校歷史系榮譽教授，當代美國最著名的學者之一，新歷史主義最主要的批評家，被譽為“在文化理解和敘事的語境中，把歷史編纂和文學批評完美地結合起來”。

其實，“加法”就是指歷史上不斷涌現的東西，而“減法”就是指歷史上不斷消失的東西，這兩者并不是對立的，反而常常是一回事。當“文明”在各種生活領域以“新”獲得正當性的時候，“不文明”或“野蠻”就只有作為“舊”，在很多生活領域悄悄退出。鮑默(Franklin L.Baumer)在《現代歐洲思想：連續與變化的觀念，一六○○——一九五○》(Modern Euro-pean Thought：ContinuityandC-hangein Ideas，1600—1950)的《結語》中說道，思想史應當闡明什么觀念不斷地被留存下來，而且協助建立了偉大文明，也能夠并且應當闡明另一些觀念為什么只是短暫存在，或者為何與非文明相聯。我這里感慨的是，我們的思想史對于不斷出現的“新”思想現象過分關注，而對日漸消失的“舊”思想現象則多少有些漠視。

二○○二年八月初稿

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