沙龍對談者為中國社會科學院近代史研究所研究員、知名歷史學者馬勇，《東方歷史評論》執行主編李禮。
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晚清以來的“現代化”和歷史節點
李禮：今天的沙龍由《東方歷史評論》和山西人民出版社、彼岸書店聯合舉辦，主題是圍繞馬勇先生的新書《現代中國的展開：以五四運動為基點》。這個話題這個時候聊非常適合，今年是五四運動的百年，而現在已經11月份了。在我印象里，出版方山西人民出版社和“五四”有很大淵源。1989年的時候，他們出過一套《五四運動和現代中國叢書》，應該是7本左右，那里面有比較經典的，如舒衡哲的《中國的啟蒙運動——知識分子與五四遺產》，還收了張灝的《危機中的中國知識分子》。那套書在當時影響力很大。那時是五四運動70周年，到今年是100周年。這充分說明了“五四”是一個不斷被解釋、不斷被闡述的歷史。
5月4日上午，學生在法政學堂集會，討論下午的游行事宜。圖片選自《民國日報》1919年5月20日，12版
其實從五四運動發生一年以后，1920、1921年開始，一些親歷者已經開始在解釋了，他們用不同的視角來回憶這件事，重新詮釋這場運動。之后，大家都知道國共兩黨對五四運動有自己很經典的解釋。1949年以后，教科書對五四運動則有一套固定的解釋框架。最近二三十年，整個歷史學的研究從政治史、革命史的范式轉向社會史、新文化史，以及現代化這樣一個角度來闡釋五四，馬老師的這本書是多年研究的集結。我本人很喜歡這個標題——《現代中國的展開》。用這種方式把五四運動前后的歷史結構起來，很吸引人。所以今天我們更多要聊的肯定是“大五四”，而不是“小五四”。“小五四”即五四運動的很多事情，這么多年下來，雖然一些客觀事實比如說誰干了什么，不同的回憶人仍有差別，但基本上可以從一些客觀的史料去了解，也有一些經典著作，比如周策縱先生的《五四運動史》。今天要聊的是廣義上的 “大五四”。不僅包括之前的新文化運動，也包括清末和五四運動之后的中國歷史。
說“大五四”概念，很多人會想到王德威先生那句：“沒有晚清，何來五四。”它牽扯到晚清到五四之間的所謂“兩次啟蒙”。不少人認為第二次啟蒙（新文化運動和五四），并沒有超越第一次啟蒙。比如史華慈很早就提出過，五四一代沒有出現超越章太炎、梁啟超、嚴復那一代人，前一代人似乎更有突破力。海內外一些學者也一再討論這樣一個話題：五四到底是一個新的開始，還是對辛亥革命的文化掃尾？對此馬老師如何評價，您如何看晚清到五四這一段歷史？
馬勇：剛才李禮講的我都能夠認同，這本書實際上也是想從一個更宏大的視角來觀察五四運動在中國歷史上的定位。我們怎么看待從晚清到民國一直走過來，就是從晚清到五四這么一個過程。這一年我主要的精力都用于這方面的研究，即近代中國的主題究竟是什么？其實剛才說的當年那一套關于五四的小書我是精讀過的，從那時我也開始了對五四的觀察和研究，每十年肯定會有一次介入。30年前我們跟丁先生（丁守和）編了一個近代啟蒙思潮，三卷本資料集，這個書還能夠找到電子版，就是《中國近代啟蒙思潮》（上中下），我正好編了五四這一段。20年前編了五四圖史，但當時沒有出版，由丁守和先生主編，實際是我寫的稿子，選的圖片。
今年是五四運動100年，過去幾十年當中，我們看五四的研究，到我這兒已經至少經歷了三代人，不包括歷史本身介入者的表達，像胡適、蔣夢麟、羅家倫等，他們從第二年開始就去回望和定義這件事情。我們后邊的研究者其實也已經有三代人。那么三代人走過，我們可以看到研究的范圍不是在收窄，而是研究的區域在擴大。
最早的五四研究主要是研究1919年天安門的游行所導致的學生運動與巴黎和會之間的互動，研究基本上都是處理史料，而這個史料到現在為止也沒有說真正處理清楚，今天還有討論空間。但總體來講，對政治事件的描述，它的原因、影響力現在大概能講清楚了。這是一個幾十年的進步，后來就引發出 “大五四”“小五四”的概念，在過去很多年大家覺得是兩個：“小五四”是愛國運動，“大五四”的新文化運動，也叫做啟蒙運動。那么啟蒙運動剛才講的兩次啟蒙，晚清到五四。其實我們要放在一個更大的中國轉型的歷史當中來看，五四是一個很重要的節點，它不是去終結晚清以來的啟蒙，也不是說單純地開啟了一個現代中國的啟蒙，它實際上是一個邏輯鏈。邏輯鏈在哪？就是說中國的啟蒙為什么要啟蒙？因為中國面對著一個完全不一樣的西方。
中國和西方打交道很早，不要推到古羅馬，我們就推到明清時期，中國和西方之間的交往、聯絡、貿易、文化交流都很多。但是中國到了19世紀，面對一個全新的西方——工業化的西方。工業化的西方給中國帶來的沖擊，從18世紀晚期開始一直到19世紀晚期，從譚嗣同到20世紀初年的陳獨秀、胡適，都沒搞清楚西方的意義究竟在哪。我們看陳獨秀的憤怒，他憤怒傳統中國的東西束縛了中國現代性。中國要走向現代，必須要徹底粉碎傳統，要解除原來舊的枷鎖，沖破倫理的觀念、道德束縛等方面。這個觀察有其狹隘的一面，因為后來新儒家的研究和對東亞四小龍的成長的研究，發現陳獨秀的問題可能是假問題。如果儒家的東西不符合現代生活，怎么到東亞四小龍就符合現代生活了？
反過來看，陳獨秀當年的判斷有點過于憤怒了。這個問題究竟怎么看，要從一個大的中國歷史背景當中來看。中國面對西方的時候有一個轉型，第一步要接受西方工業化的沖擊和影響，之后中國工業化的成長、城市化的增長、中國市民社會的崛起，一個新的社會架構出來，才會導致一系列的政治、社會組織方式以及社會結構、倫理關系全面變化。
這個變化中可以看到，晚清大概有兩個重要的節點，第一個節點是1860年外國商品進來了；到了1895年第二個節點是外國資本進來了，中國的資本家階級成長起來了。這兩次變化使中國的社會結構發生很大的改變，但仍然不足以解決問題。特別等到發生國體變革，都不能解決中國現代性的問題。國體變更之后很快又回歸了舊的制度，一度回歸到一個帝制狀態，陳獨秀這一撥人就覺得很不能理解，共和怎么又回帝制呢？
但是我們今天真正去讀帝制的一些理論，讀勞乃宣的論述，勞乃宣、林紓這些我們過去判定的所謂舊人看法，就會感覺到他們講的其實也有道理。但是這些東西慢慢就激活了一個新的啟蒙運動，這一撥人開始在建構一個新的啟蒙觀，完全按照西方近代的啟蒙思想在影響中國，那么這一次對中國的傳統的意識形態、傳統的價值觀，當然是很大的沖擊了。我們看1917年、1918年的中國思想界的沖擊很大，緊接著發生了一個大的逆轉，1919年一個標志性的東西，就是梁漱溟在北大開始宣講孔子思想。1919年，新文化運動、五四運動發生的時候，梁漱溟去講這個東西。我們才看到經過1919年的五四政治運動沖擊、學潮的持續不斷、社會的創新組合、各種因素的調整，以及中間伴隨著兩次世界大戰，這樣的話，中國的現代性的建構應該到了二戰快結束的時候，才走完了一個現代國家重構的過程。
孫寶琦
二戰結束前，從太平洋戰爭爆發到二戰結束，中國實際上已經完成了從原來的一個傳統的國家向現代國家的轉型。我們“華麗轉型”，當然這點在我們過去的歷史表達當中，大家都忽略了，就是中國成為二戰的戰勝國，成為聯合國的構建者，成為世界四強、聯合國五常。這個時候，原來說和現代性沒有接觸的儒家傳統各種因素，到了19世紀40年代都不構成問題，而且世界在這過程當中也充分接納了東方的倫理價值觀念。聯合國憲法的制定，人權宣言的簽署都有中國本身的變化因素，使中國的一些概念成為一種世界性的概念。
過去我曾說過，一些所謂普世價值，其實在很大程度上，從一戰到二戰很大程度上不是世界強加給中國，是中國提示給世界的。原來討論“大五四”，最多往前推，推到新文化運動，往前后大概隔開五六十年，七八十年到100多年這個過程當中，就中國歷史階段而言，其實完成了從傳統中國向現代國家建構的一個過程。
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五四運動是“一場不幸的政治干擾”嗎？
李禮：馬老師對五四運動的研究史，做了一個簡要的回顧，其中提到了梁漱溟。觀察五四，北大的三個人非常有意思，就是胡適、陳獨秀和梁漱溟。這三個人某種意義上代表了三個非常不同的立場，來介入這場運動。陳獨秀當然反傳統更多一些，或者日后有人評價的那樣，他的思想更加蘇俄一些，當然實際上當時還沒有；梁漱溟的反應和評價非常有意思，比如他從法治角度的觀察和評論。比如強調說曹汝霖這幫人也有公民權，學生這么鬧是侵犯他的基本權利，你們要去伏法認罪，這才是國家往前正常推進的方式。
胡適，當然更多體現的是自由主義精神，而他面對海外的介紹是稱之為中國的文藝復興，不過很多人不同意他這個看法，因為文藝復興在歐洲很多是由貴族階層來承擔的，中國的五四運動主體卻是學生，這是另外一個話題，不在此展開。不過胡適本人后來的回憶，對五四運動持有一些負面評價，認為五四運動對新文化運動來講實在是一個挫折。今天，不少人也會感覺到，五四運動把新文化運動帶到了另外一條道路去，馬老師對此如何評價？新文化運動和五四運動之間的承接和變異，在您看來究竟如何？
馬勇：胡適的原話叫做“一場不幸的政治干擾”，對吧？他覺得本來中國的啟蒙運動非常順暢，1919年5月4號之前，非常順暢地進行這種個人啟蒙，自由主義的立場，個人大于國家，個人尊嚴、個人自由大于國家的強大。他認為這些觀念當時在五四游行之前，中國在這方面的進展非常順暢，當時他們從國外回來之后說，不要介入政治，要給中國真正的文藝復興以發展，給中國現代國家的建構做20年文化基礎工作。當時是這樣想，但五四運動畢竟還是發生了，而且今天去看五四運動，實際上政治家，不論國民黨的政治家還是共產黨的政治家，在不同時段對五四愛國運動都有不同的觀察和思考。最初階段，從孫中山到蔣介石也都是覺得學生愛國運動很好，但是當他后來執政的時候就覺得學生運動不好，這點非常明顯，大家現在讀蔣介石的作品很容易能讀到，可以看得很明白。這其實也有一個轉化過程，就是究竟在什么時候覺得學生愛國運動好，什么時候覺得不好？這是一個政治立場的考量。
其實我個人反而并不同意政治家的判斷。我認為當時的五四運動，包括火燒趙家樓，包括很多暴力行動、一系列暴力行動，我反而認為有另外的價值。梁漱溟當時的講話，那篇文章也是我最早搞出來的，在《梁漱溟全集》第4卷，他講的是學生運動應該走法治立場，當時我也圍繞這個寫過文章，我反而不認為愛國運動當中這種暴力傾向和學生的抗爭有問題，為什么這么講？其實抗爭的隊伍中有我的太老師，而且放火的，最重要的人物，周予同先生。看五四史料當中都會講到他了。不論我們看當事人的回憶、當事人的觀察還是我們今天去看，我們只要反過來想另外一個問題，假如1919年的五四游行，到了趙家樓什么事都沒發生就結束了。就到隔壁去喝酒，然后就回家了，還有這個運動嗎？就沒有。我們研究歷史的時候，就會想到歷史的發生，它為什么發生？就是很簡單。因為當時的中華民國政府是一個憲政的架構，學生游行那就游唄，警察陪著你，還跟著護著你走。沿途護送，你走到哪都沒問題，走到了美國大使館也沒問題，走到日本大使館過不去也沒問題，結果走到趙家樓，里邊有幾十個警察，外邊有幾十個警察，好像馬上就要散場了。但是政府也沒回應，哪也沒回應。到美國大使館遞呼吁書遞不進去，到了日本大使館進不去，那你說學生如果沒有其他暴力的表達，可能一點點運動都不存在。
所以回到那個場景當中去看，你會覺得真的不能去指責政治運動參與者的暴力行為，還真不能這么去講。它為什么發生，一定有它發生的道理，并不是好像一波“小痞子”在那亂來，因為他們的政治訴求很明白，當事人的回憶錄中對這件事情的記述，真的都是以一種必死的信念來處理的。所以說我們今天對他們的愛國情懷有任何質疑，都應該算不道德的。我想可能不能講這是不幸的政治干擾，使啟蒙運動中斷了。胡適當年在做口述回憶的時候，其實唐德剛并不完全認同他的說法，但是胡適那一代人有一個情結，他認為這一系列的政治變動當中發生了很多問題，讓中國左傾化，讓中國共產主義化。在回憶錄里他講了什么？他說我和馬克思主義第一個回合的較量，他認為在五四新文化運動過程當中，和李大釗的兩次爭論，關于問題和主義。
日本趁列強忙于歐戰，無暇東顧，遂于1915年初向袁世凱政府提出奴役中國的“二十一條”。圖為漫畫《蛇吞犬食》。圖片選自Millard's Review,August 2,1919
我們今天去看問題和主義的爭論，不就是非常哲學性的討論嗎？李大釗講，這個問題應該有主義的介入，沒有主義的介入國家找不到方向。胡適講，什么主義？就應該研究具體問題，人力車的問題、妓女的問題，研究一個個具體問題，今天去看的話會覺得不過了了。但胡適把它看得非常重，認為這就是中國開始往一個左傾路線走了，當事人這種此情此景的狀態，作為歷史研究，我們就要還原去看，應該看到在這樣一個過程當中，五四愛國運動本身真的不必去質疑，你可以看到它實際上存在正面和反面，在推動中國一個大的變化——中國人觀念的重塑。
中國人在那之前的幾十年當中一直是以西方為師，從1860年之后，中國走向現代化的路徑，學西方的過程，嚴復講的是一種叢林狀態的競爭，這種競爭并不是先發帶后發，先發國家利用自己的優勢帶領中國這樣的后發展國家。當中有很多問題，特別是對中國人的感情是一個傷害，我個人覺得傷害最大的是巴黎和會，巴黎和會的議程本身沒問題，但是當時通過媒體所傳導出的信息，對相當一部分中國人確實有傷害。本來是我的土地怎么就不給了呢？今天的研究可以看到這里有中日之間的政府、外交當局的妥協，有他們自己的預案，但是畢竟當時在那種匆忙的外交背景下，政府也講不清楚，人民也不知道，學生也不太清楚，所以有這樣一種狀態。
至于梁漱溟，當然是一個比較特殊的人物，梁漱溟在五四和現代中國史、當代中國史上都是比較特殊的人物，梁漱溟一輩子以新異為標的，無論年輕的時候，還是到生命的最后，一定不會表達和別人一樣的觀點，他總要和別人說的不一樣，這是他最重要的一個東西，他在五四時的這個表達，其實也可以理解為給中國現代性的建構，提供一個很重要的參考指標。后來大家都覺得梁漱溟的提醒非常重要。法治要從我開始，他當時勸學生就是說，如果你是正義的，你就應該到法庭里邊去接受審判，法庭判你有罪你就有罪。梁漱溟這個觀點當時和主流的看法完全不一樣。我們看蔡元培作為北大校長，他覺得怎么能燒人家房子？但是他上來講我是校長，我要救學生，要把學生全部營救出來，營救出來之后訓了一頓學生，辭職走掉了。這個時候你可以看到當時對這種具體事情的討論，在中國思想的這種轉折當中，還會有幾個不一樣的可能，胡適的自由主義、馬克思主義、梁漱溟的新儒家等幾個路徑等等。
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政治不透明導致的行動錯位
李禮：剛才說的問題和主義的爭論，很多人首先是從歷史教科書里了解的，那里對胡適持批判姿態，回到當年，包括陳獨秀和李大釗在內，其實并不很反對胡適說的觀點，甚至毛澤東1919年在湖南還構想了一個“問題研究會”。回到歷史現場，很多事情和我們想的確實有很大差別。剛才馬老師提的那些觀點，我也很贊成。在一個運動當中，本來很難出現一個完美的運動者或者抗爭者。如果大家回到現場，在趙家樓門口恐怕也很難置身“騷亂”事外，也許不知誰喊一嗓子自己也就爬過去了，畢竟人在社會運動中的狀態和平時不一樣的，這個是另外一回事，在此我們不多討論。
當然，一直有人在反思，五四運動帶來的一些負面因素，除了周策縱說的對傳統不夠溫情，一些聲音比如大家熟知的學衡派知識人，在后來的政治運動喧嘩聲中給淹沒掉了。五四運動對后面的現代中國或者說民族國家建構的影響，馬老師怎么看？
馬勇：其實我們從一開始做五四研究，都在反思。五四不是一個完美的運動，任何運動肯定不是完美的。五四的問題究竟在哪？后來胡適講五四的問題主要在于中國沒有能夠建構一個現代國家。現代國家的標志什么？就是各司其職，不能越位。學生的責任是讀書，外交問題就是外交家的事情，政治就是政治家的事情，五四的最大問題就是大家都越位處理。政治家不對政治負責，外交家不對外交負責，所有的人都想煽動學生去往前沖，所以我們檢討五四的時候，這一點我比較傾向認同胡適的看法。
另外在1919年前后的中國是建構了一個憲政的框架，中華民國政府是個憲政框架，組黨也可以，你要游行也可以。但當年的體制盡管是個憲政架構，它的政治并不透明，政治不透明，喜歡表達的就把聲音造得很大，使政治失真。現在追溯到原點，你去討論五四的原點，誰告訴你中國政府在巴黎和會準備簽字了？這個原點就在這了，沒有人這么去說，但是一個電報從巴黎打過來，再找蔡元培，蔡元培說這事不對了，怎么辦？是不是要表達一下？回到原點，你會覺得就就是政治不透明導致一連串的問題發生。在中國現代國家建構的過程當中，怎么能夠溝通朝野，讓各種聲音能夠在一個比較公開的、平和的狀態中有所表達，否則過去的事情會誤會，未來也會誤會。
1919年6月28日，凡爾賽和約在凡爾賽的鏡廳中簽字，中國代表拒絕簽字。圖為當時簽字之情形。
研究晚清以來幾個大事情，從1895年之后的公車上書一直到1898年的事情，發現其實很多時候都是因為朝野之間缺少一種溝通的渠道，才使每個人幾乎都錯位，都在關心不該關心的事情，我們今天也是如此，我們現在每天看到大量的微信，其實和我的專業研究毫無關系，看外國教授，人家只做自己專業，我們現在每個講座，都是專業之外。這個原因是什么？就是一個現代社會沒有真正構建，所以如果講五四的經驗，講五四的教育，我個人只能提供一點反思，我想從這個角度可能算是一點思考。更多的，我從來的原則是不能遮蔽前賢，不論怎么講，他們還是給歷史的進步帶來很大的推動，而且做出很大的犧牲。
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“憲政架構”讓位黨國體制的歷史脈絡
李禮：其實今天很多人會有這種感覺，如同對這本書的名字“現代中國的展開”，會有一個疑問：它展開了，但它完成了沒有？無論從1912年帝制的終結也好，從五四算起也好，“現代中國”開始已久，但今天仍經常討論古今之變，就是中國到底有沒有完成現代國家的建構？在物質上多半是完成了，有一些甚至走在世界前列，包括很多互聯網技術。但在制度等其他方面呢？
從古代到今天，中國有過幾次大的變化，比較經典的看法是包括周秦之變，近代的帝制到共和，還有您在書里還提到的殷周之變。無論哪一次轉變，過程似乎都很長。您剛才提到唐德剛先生，如果用他的“歷史的三峽問題”視角，今天中國到底走到了歷史三峽的什么地方？未來我們還要走多遠？
馬勇：歷史上三次大的轉型就不展開了，第一次是王國維講的殷周之變，中國構建了一個影響到今天為止的宗法社會關系，我們不必走出來，這并不是一個負面的東西；第二次是周秦之變，就是中國構建一個中央集權的國家，我們到今天也是延續了；第三次變化，其實我講的是從西方的工業化沖擊中國之后，引發了變化，這導致中國全面的調整。那么這里標志性的東西是什么？工業化和城市化。也就是在中國原來的農業文明的基礎上，又生長出來一個工業化、工業文明，要從農業文明向工業文明轉型。
根據我們這些年的研究，包括我個人比較認同的，就是從原來的熟人社會向一個陌生人社會轉型，我們去研究中國古典的倫理關系、司法關系，司法制度的安排都是建構在一個熟人社會，以及高度的倫理自覺上。中國古典價值觀所強調的沒有其他東西，就是一個倫理，因為它是農業文明、熟人社會。陌生人社會就是工業文明所導致的結果，只有陌生人社會真正構建起來，才能形成一套完整的企業制度和社會價值次序的安排，當然轉型從這個意義上來講，我們今天差得很遠，因為現在14億人當中還有10億多人口住在農村。這些人住在農村，怎么能夠產生陌生人社會這種思維概念？陌生人社會就要遵守制度安排，領導者在不在你都要按照這個制度安排去做，沒有綠燈你就不能走。我們還在一個熟人社會架構當中，中國的工業化發展還差得很遠，要把農民真正能夠從農村引出來，進入一個城市生活，進入一個陌生人社會。我想從這個意義上來講的話，其實五四這個節點前大概幾十年，有兩個大的階段，一個1895年、一個1860年，再往前推，就推到1793年。
往后看，五四運動時中國的政府架構是一個現代架構，但是應該看到1920年代開始全球化的民族主義崛起，中國發生了國民革命，發生了排外運動。我們現在研究20世紀20年代的反基督教運動還有民族主義崛起，還有共產國際的迅猛發展，這一系列事情，中國在原來的憲政架構下走不下去，至少到了1930年初，當時中國政治家判斷中日必有一戰。但是往前看，半個世紀之前的1895年之后，中日之間關系的判斷，那時中日只有友好一條路，為什么到這兒發生這么大的變化？今天我們從全球史背景去看，那是全球民族主義的崛起，這種民族主義、國家至上主義開始發展，傳導給中國才使我們看到中華民國的憲政架構不足以維護國家的利益。我們去理解北伐和北伐所建構的國民政府的黨國體制，我們才能夠看到它的這種脈絡，那么建構更強大的黨國體制，歷史就在這么一種過程當中去發展。當然到底是歷史的邏輯導致的，還是各種偶然因素導致的，我個人認為可能偶然因素很重要。
比如剛才提到走出帝制，其實我們怎么能夠認為晚清的變革當中，一定是走出帝制才是中國制度的最佳架構呢？1900年中國人普遍的預期是建立一個君主立憲的架構，君主要存在，到武昌起義之后一個多月了，嚴復仍然向全世界呼吁要維護中國的君主架構不能動搖。在《泰晤士報》發表的文章，他是維護中國的君主架構不要動搖，如果大家覺得小皇帝不行，我們可以選舉一個成年的有力量的皇帝，退出機制都不是問題，但沒有說一定要推翻帝制。推翻帝制只是在1911年12月的下旬到1912年1月份開始討論的問題，之前根本沒討論，那么這時候你可以看到歷史的偶然性，歷史的偶然性導致的帝制退出。
從1901年開始，從新政開始，梁啟超開始發表立憲法議，中國精英普遍性的討論，就認為共和的架構不適合中國，它一方面會導致威權的流失，一個政府沒威權，民選的總統上來之后怎么能有威權？你和我一樣都是人。所以這個時候你去看當年的討論，本來十幾年來都認同的帝制架構繼續存在，但到了1911 年帝制退出，構建共和，我們看到共和的構建是非常匆忙的，后來的問題就發生了，歷史的軌道就變更了。
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“二十一條”與借民意推動外交、內政
李禮：辛亥革命爆發之后，仍然是有機會選擇君主立憲和共和國，甚至一度是要成立一個民意的機構來決定國家的政治制度。不過各種各樣的意外和干擾，最后在中國驟然變成了一個共和制度。關于袁世凱復辟有關。您在書里提了一些其他觀念和看法，比如“二十一條”提出來以后，一些人想恢復一個更強有力的統治者來扭轉局面。
馬勇：楊度他們處理“二十一條”，確實借助這件事情，來重新調整辛亥之后導致的一個沒有力量的共和架構。從民國初年，從孫中山的二次革命開始，一直到1921年， 10年時間，當年的辛亥革命參加者都有反省。他們覺得就1912年匆匆忙忙建構的共和架構有問題，但是怎么去修補？特別當宋教仁案發生以后，二次革命發生之后，怎么重新建構一個架構，找不到機會。而袁世凱不斷地去修改憲法，修改臨時約法，來加強大總統的權力。一直加強到了總統可以終身制，到1914年。這時面對第一次世界大戰的壓力，也面對著中日之間關系這樣一個新調整。
我們去看梁啟超的反應。梁啟超認為總統終身是可以的，總統終身讓全世界對中國的政治前景有個穩定性的預期。梁啟超專門發文，他認同這個制度。其實我們去分析它不就在討論一個問題，臨時約法所建構的共和架構沒有力量嗎？但是問題就發生在哪？可以看到日本人提出二十一條，袁世凱在某種意義上來講，不是在直接應對“二十一條”，他把一個外交談判轉化成一個內政的交流。這是我這么多年反復提過的，也寫過幾篇文章。
他認為我們之前怎么調整憲法，調整臨時約法，都不行。但是可以趁著這個機會做一個根本性的調整。日本人給“二十一條”時，講得很明白，大總統覺得哪條不合適，你刪掉就好了，咱們直接討論就行了，中日之間直接討論，就不要跟其他人講了。因為我們就分析“二十一條”的性質，五大文件它主要解決歷史懸案嗎，就是中日之間多年來所積累的問題，一籃子把它解決掉。中日并不構成敵對的兩國，在1915年初不構成敵對兩國。因為在這兩個月之前日本出兵膠州打德國的時候，中國政府是開出一條路來讓它進來的。和10年前的日俄戰爭一樣的，清政府讓出一條路來讓日本進來，那么這一次原袁世凱也仍然是這樣做的。但為什么兩個月之后，“二十一條”一提交出來，日本人講：“我們就自己討論一下，把這個事情怎么來處理，如果哪天你覺得不合適刪掉。”
袁世凱
但是為什么袁世凱把這個消息向外面透露？因為他就是要把這樣一個外交危機，把一個救亡的問題凸顯出來。解決了什么？他要解決內政問題。民意開始起來了。那么我就講這是近代利用民意推動外交的第一次最重要的嘗試。那么這么一搞，實際上最后民意也沒法駕馭了。這樣到1915年4月份，中日之間談判結束，日本只好接受中國政府修改的方案，“二十一條”不構成問題了。恰恰就在“二十一條”改成約法就要簽的時候，楊度提出一個建議。他的意思是，中國為什么會這個樣子？中國為什么被人欺負？因為我們不恰當地走進了共和。那么怎么去解決問題？他提出三個問題：國怎樣才能富，中國怎樣才能強，怎么不被別人歧視？最后導向一個結論，中國只有恢復帝制。這就是楊度君憲救國論的上中下三篇的一個基調。如果這個東西在報紙上公開發表，大家可能就會有回應，梁啟超可能會及時調整。結果是通過內參報上去的，馬上就開始出現籌安會，出現一系列問題，導致這個事情越走越糟糕。這也是后來引發陳獨秀的憤怒和思考的根本原因。
陳獨秀這時候在日本流亡，他越看越不對。怎么奮斗犧牲得來的共和，盡管是假的，畢竟還是共和，怎么你把假的都不要了？陳獨秀就是困惑在這兒。陳獨秀在1916年講新青年、新國家，他講一定要從帝制走出來。陳獨秀是絕對的共和主義，黃興也是絕對共和主義。黃興認為走出帝制了，構建共和了，共和有毛病，但我們使用這個共和，也不能重回帝制。黃興和孫中山分開也是因為孫中山構建中華革命黨，要效忠他個人，黃興不能接受。
1915年、1916年，后邊這些歷史發生了這么一個轉折。思想史的變動，要從政治上去找原因，因為思想家的任何思考，它一定有一個現實的政治上的考量。
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“自由主義”在中國的命運
李禮：提到“共和”可能不夠有力量，想到后來新文化運動中自由主義思潮的遭遇。可能會讓人想起“救亡壓倒啟蒙”這個老話題。這個話題和“沖擊—反應”說一樣，并沒有因為提出的年代比較早而變得不合時宜，到今天實際上仍然有相當強的解釋力。據我所知，馬老師對于救亡壓倒啟蒙有自己的一些理解和看法，我想聽聽您的看法？特別是在新文化運動到五四運動之后，歐美自由主義作為啟蒙的一支重要力量，卻慢慢變得黯淡了。您研究的嚴復如果算第一代自由主義者的話，如何解釋這種思潮和它們的政治構想在中國的命運？
馬勇：20世紀90年代以來，研究近代中國的歷史，自由主義是和國家主義、馬克思主義、新儒家幾個作為對應來研究的。自由主義傳到中國來的情況非常簡單，就是中國資本主義發展之后，一定有一個個人的、人性的力量崛起，有個人權利的主張，完全就是以個人為主導的。資本主義就是以個人為主導的。1895年馬關條約打開了中國的市場之后，就是自由個人主義的開始。
嚴復最早在1895年開始傳遞西方思想，他有這種最純潔的自由主義的因素。所以我們現在講嚴復是中國自由主義的第一代大師。他不傳遞的話，我們根本就不可能衍生出以個人主義為主要特征的自由主義。但是后來我們可以看到在五四運動這個節點，自由主義出了問題。陳獨秀說，沒有一個強大的國家怎么行？陳獨秀早期也是個自由主義者，他更多的信仰法蘭西文明，相信法國所傳導的人權。但是為什么在1916年他轉型為一個堅定的國家主義者，或者成為一個社會主義者？很大的原因是因為自由主義沒有力量。
自由主義所主導的社會架構缺乏力量，因為它每每遇到關鍵時候，不能形成一個整體性的力量。國家主義架構就有力量，因為國家主義可以犧牲一切，一切個人在國家主義那里只是個數字。自由主義、國家主義在20世紀的中國博弈過程當中，每每都是國家主義勝利。
胡適認為五四不該這樣發展，中國正走在一條正確的道路上，應該充分地發展中國自身的事情，外交問題交給外交官去打理。胡適這一代自由主義者像一個國際公民，陳獨秀也相信這一點。但是就在巴黎和會上，美國威爾遜一變化態度，陳獨秀認為，不行，美國變卦了。今天去研究，美國這是技術性的調整，要讓日本同意歐洲的戰后安排。它暫時壓制了青島問題，并不是說接受日本的方案。但是自由主義沒法表達這些東西。所以到20世紀20年代以后，民族問題的發生，使國家主義更強大。
外交關系的好和壞和主政者本身的期待有關，外交官本來負責搞好外交關系，但是為什么晚清以來我們的外交走著走著就出問題了？這是因為政治家本身就出了問題。1915年的時候，很難說這時的外交官沒有自己的盤算，因為它涉及到國內的政爭，涉及到國內政治派系的斗爭。所以從這里可以看出，自由主義才是晚清工業化開始以后中國發展最正確的道路，但是也必須看到自由主義每每是沒有力量的，從嚴復開始一直都沒有力量。以自由主義為主導，肯定國家沒有力量。但是非自由主義主導下的國家主義，必定使人們的權利受到很大的傷害。所以后來我們可以看到，到“五四”時期，到中日戰爭一直到西南聯大。20世紀30年代發生的新啟蒙，實際上已經不是啟蒙了，而是國家主義教育，逐漸走上了國家主義和集體主義道路。因此，只有放在20世紀大的歷史脈絡中，我們才能看清這種變化的前因后果。
沙龍活動現場
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五四前后的儒家思想
李禮：從嚴復那代人開始到今天，中國的國家主義一直都很強，大家從各種場合，互聯網和線下，都能感到這種彌漫的情緒。如果說有兩條現代化路徑：一條路是國家強帶動個人強，另外一條是個人強而帶動國家富強，剛才說的自由主義架構的國家沒有力量，但也可以說，那意味著個人更有力量。從嚴復、梁啟超那代人開始，他們相信這兩條路是殊途同歸的。但是幾十年以后甚至更長時間下來，發現并非如此。先國家還是先個人，對整個社會的政治以及其他方面結構的影響非常大，而且非常不同。這是另外一個話題。
回到五四，最后我還想請馬老師談談“儒家”的命運，畢竟五四運動的一個重要命題，就是胡適說的打倒孔家店，在五四運動中所謂的反傳統，很多是反對儒家。五四時期對儒家的批判，比如胡適的角度，其實也是想結合一些傳統，再造一個新文明。但是一直到今天，這個理想狀態也沒有實現；另一方面，很多人一直以來認為儒家思想妨礙了中國的現代化，著名的像馬克斯·韋伯。但像馬勇老師剛才說的，亞洲四小龍的成功讓很多人覺得儒家思想可能不妨礙。然而，亞洲四小龍體量太小，似乎不足以代表一個巨大國家。那么儒家思想對中國的現代轉型到底意味著什么呢，這是讓很多人困惑的一個問題。您對儒家思想的研究非常深入，從古典的董仲舒一直到現代的梁漱溟，都有專門論著出版。您對儒家思想在五四以及之后的遭遇和轉變，如何評價？
馬勇：從開始做研究，我一直研究儒家思想史。近代轉型中，儒家思想是很重要的一個考量因素。其實在中國歷史上，到底誰是儒家，儒家到底是什么東西，每代人都有每代人的說法。從孔子、孟子、荀子到董仲舒，差別都很大，他們對儒家思想進行了不同的構建。董仲舒在漢代建構了一個適應中國兩千年帝制的新儒家。五四時期的反孔，反的不是孔丘，其實反的就是董仲舒。在董仲舒之后的兩年多年中，儒家的變化也很大。《利瑪竇中國札記》就提出了前儒家和后儒家，儒家本身的變異其實是很大的。到了晚清，章太炎和康有為所講的儒家，差別也很大，甚至水火不容。因此，儒家內部的分歧其實很大，但是作為一個整體，它又是一個思想資源，是被批判的對象，也是重構中國思想的一個思想資源。
為什么說它是批判對象呢？因為從譚嗣同開始，沖破三綱五常，沖破一切網羅，其實就是沖破儒家。在譚嗣同以前，晚明的思想家李贄就是要沖破儒家思想。沿著這條路徑一直到陳獨秀，陳獨秀反對的是儒家與現代生活不相符合的地方，他認為孔孟所傳遞的僅僅是農業文明當中的東西，這與現代文明所要求的，也就是中國將要走的道路不相符。中國所要求的是來自西方的自由、平等、人權。這幾個人對儒家思想的批判有自己的道理，但是卻沒有把儒家思想從中國人的生活中剝離出去。就算我們不讀儒家的書，把書全部焚燒殆盡，還是繞不開儒家思想的影響。陳獨秀等人對儒家思想的批判，反而導致儒家思想大放光芒。
因此，這就導致了后來梁漱溟等人對儒家思想的新解釋。他認為儒家有真儒家和假儒家之分，真儒家是尊重生命自然的流暢，真儒家是不在乎形式的，對人性并非是壓抑的。梁漱溟認為儒家思想極具包容性，它可以包容西方的科技以及團體結構。梁漱溟的解釋對后來的儒家思想影響非常深遠，經過這一代新儒家對儒家思想的解釋，再經過中日民族戰爭的沖擊。賀麟在九一八之前回國，他用西方哲學重新對儒家思想作了解釋，認為儒家思想不僅對現代文明沒有阻礙，相反，儒家思想對整個人類文明都有非常大的貢獻。接著馮友蘭作為美國的哲學博士，在20世紀20年代回國，在民族危機關頭，馮友蘭認為民族的振興應該從振興民族的思想開始，他的六本著作討論了包括天人關系、中國與世界的關系等一切關系在內的所有問題，構成一個獨立完整的體系。
其實早在一戰爆發后，嚴復就認為西方自由資本主義的發展是有問題的，因此他就提出了回望孔孟之道。孔孟思想可以給人類提供一種新的思想資源。按照這個路徑，我們可以看到1918年戰爭一結束，羅素、杜威、泰戈爾等人紛紛來到中國，斯賓格勒雖然沒來，卻發表了《西方的沒落》，他和嚴復都認為西方的發展模式走了幾百年，已經到了面臨毀滅的狀態。因此直到二戰結束后，中國和外界的溝通，才不再有障礙。在聯合國的構建當中，中國提供了仁者愛人、四海之內皆兄弟等思想資源。因此，在1945年，中國其實已經完成了工業革命沖擊下自身思想資源的調整。二戰結束后，對儒家思想的解釋，是與全球發展這一背景有關的。
1914年7月28日，“一戰”爆發。圖為德國年長男人響應號召、奔赴前線的場景。
（因篇幅原因，刊發時有刪節；部分圖片來源 《五四圖史》。）
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