論莊子散文的憤世傾向及諷刺特色

文 / 邊家珍

莊子不僅是一位著名的思想家，而且是一位杰出的散文家。眾所周知，莊子散文有著顯著的憤世傾向，然而對此種傾向的形成原因及具體內涵等問題，學界卻鮮有專門、深入的研討。筆者認為，莊子的憤世傾向是與他對殷周之際政治文化變遷的反思結合在一起的，是其憂患意識、悲憫情懷及理性精神的體現；莊子散文的諷刺特色也與其憤世傾向有著內在的聯系。茲不揣谫陋，具體論析如下，以就正于方家。

一

翻開《莊子》[①]，迎面撲來的是一股郁懣不平之氣：

人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？（《齊物論》）[②]

甚矣夫好知（智）之亂天下也！（《胠篋》）

愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也。（《徐無鬼》）

意（噫），甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！”（《在宥》）

自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！（《在宥》）

這些話語頗有震撼力，至今仍撞擊著讀者的心靈。唐成玄英亦謂“當戰國之初，降衰周之末，嘆蒼生之業薄，傷道德之陵夷，乃慷慨發憤，爰著斯論”[③]；程千帆先生說莊子“說理之文參以抒情之體，雖故為謬悠，實深于哀樂，其內心之矛盾，大類屈原”[④],都指出了莊子散文的抒情特征及顯著的憤世傾向。

莊子生活在戰國中期，其時屬于社會制度的轉型期，且戰亂頻仍。面對混亂的現實，儒家學派的孟子四處奔走，宣傳其政治主張，希望借助君主的權威來實現他理想中的“仁政”。莊子也有改造社會的愿望，然而，與儒家學派不同的是，他十分藐視那種在維護君主專制的前提下調和社會矛盾的政治主張，而且認為儒家宣揚的“仁”、“義”、“忠”、“信”等并不能改變強權通吃、貧富懸殊的社會現實。在莊子看來，君主專制統治及與之相適應的禮樂教化，恰恰是造成民眾悲慘處境的根源，而儒家學派的救世就如同“以火救火，以水救水”（《人間世》），水益深而火益熱。所以他不愿象他們那樣思考與行動，不愿加入到他們的行列而成為壓迫、剝奪百姓的工具或幫兇。不過，在當時的歷史條件下，莊子也不可能設想出更先進的制度以取代君主專制，也不大可能開辟出一條與儒家不同的、更具積極意義的、切實可行的救世路線。

大概正是出于對現實政治的清醒認識及對其他學派救世行為的省察，莊子才提出了他以“無用”為大用的處世理論的。保身全性，實質上也就是不與統治者合作。《逍遙遊》里講的“無己”、“無功”、“無名”，并非莊子故作清高或自我安慰[⑤]，而應該是他內心真實的想法。這是因為，莊子對自己的人生道路的選擇是清醒而自覺的，他選擇了遠離政事[⑥]，隨之也選擇了與之相應的安貧樂道的生活方式。

單純的貧窮并沒有消蝕、減損莊子的精神氣度，《山木》篇記莊子“衣大布而補之，正緳系履而過魏王”，魏王問道：“何先生之憊邪？”莊子糾正他說：“貧也，非憊也。”意思是說，我只是貧窮罷了，穿得雖破爛，精神并不萎頓。他寧可“獨與天地精神往來”（《天下》），“彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”（《大宗師》），也不肯為了利祿而受世俗禮法的束縛與扭曲，失去精神自由及人格尊嚴。《讓王》篇里塑造了一個道家式的曾子形象：

曾子居衛，缊袍無表，顏色腫噲，手足胼胝。三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決。曳縰而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。

這種貧困中的堅守，深為莊子所稱賞。

莊子曾說：“軒冕在身，非性命也；物之儻來，寄者也。”（《繕性》）他把功名利祿視為身外之物。對那些追名逐利的奸巧之徒，他是極為鄙視的。《淮南子·齊俗訓》記“惠子從車百乘以過孟諸，莊子見之，棄其余魚”[⑦]——莊子以其“行為藝術”表明他用不著多余的東西，也含有對惠子煊赫氣派的不屑之意。《人間世》篇中他借“支離疏”的故事發議道：“夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！”[⑧]“支離其形”，是生理、體能上不為統治者所用；“支離其德”，則是心智、精神上不為統治者所用，不愿為之勞神焦思。莊子還曾打比方說，“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中，神雖王（旺），不善也”（《養生主》）。“樊籠”里雖不愁溫飽，但卻失去了可以自由翱翔的天空，在被掌控、被玩弄、悖離天性的壓抑狀態下活得并不好——因此莊子才會把梁國的相位比作“腐鼠”（《秋水》）；楚王使大夫往聘莊子，他“持竿不顧”（《秋水》），眼睛都不轉過去。莊子在窮閭阨巷里“織屨”謀生，盡可能地通過自己的辛勤勞動，最大限度地擺脫物質方面對他人的依賴，以獲得生活上、精神上的獨立。

應當看到，在莊子那里，尋求清凈獨立的“避世”與因關懷世事而來的“憤世”是并存的。莊子有時也講“無情”，講“不以好惡內傷其身”（《德充符》），以獲得內心的平靜。不過，總是有意識地調節身心，希望自己“喜怒哀樂不入于胸次”（《田子方》），或許恰恰表明了莊子正處于憂世傷時的焦慮不安當中。莊子還曾說過“無物不然，無物不可”、“彼亦一是非，此亦一是非”（《齊物論》）的話，然而，從知人論世的角度看，筆者認為這些話恐怕很大程度上是對當時主流的是非觀念、倫理道德觀念的消解，而非明召大號的莊語正言。

不管怎么說，莊子畢竟沒有完全隱遁，沒有銷聲匿跡，因為他有所牽掛，正所謂“忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難”（《天運》）。清人王先謙根據莊子的交遊情況及《莊子》中的相關內容，指出莊子意猶存乎救世：“夫古之作者，豈必依林草、群鳥魚哉？余觀莊生甘曳尾之辱，卻為犧之聘，可謂塵埃富貴者也。然而貸粟有請，內交于監河；系履而行，通謁于梁魏；說劍趙王之殿，意猶存乎救世。……是故君德天殺，輕用民死，刺暴主也；俗好道諛，嚴于親而尊于君，憤濁世也[⑨]。”

今天看來，王先謙所說的“意猶存乎求世”也好，“憤濁世”也罷，應當說都是傳統士人的憂世之心和救世情懷在莊子身上的具體體現。莊子“蒿目而憂世之患”（《駢拇》），執著于其“獨志”（《天地》），骨子里還是相當認真的。清人胡文英說莊子“眼極冷，心腸極熱”[⑩]；魯迅先生說“就是莊生自己，不也在《天下篇》里，歷舉了別人的缺失，以他的‘無是非’輕了一切‘有所是非’的言行嗎？”[11]李澤厚也說莊子“道是無情卻有情，外表上講了許多超越、冷酷的話，實際里卻深深地透露出對人生、生命、感性的眷戀和愛護”，“他似乎看透了生死，但終于沒有舍棄和否定它”[12]，都是知人之論。

二

《史記·老子韓非列傳》謂“莊子者，蒙人也”，唐司馬貞《索隱》引劉向《別錄》云：“宋之蒙人也。”[13]宋人乃殷商后裔，周武王分封紂王之子武庚、祿父于宋，使管叔、蔡叔傅相之，以續殷祀。宋人的遺民意識和歷史境遇，春秋戰國理性思潮興起的文化背景，加之受到老子以及史官文化傳統中反省精神的影響，使得莊子思想有著較為顯著的“異端色彩”[14]。莊子散文的憤世傾向，便與這種異端色彩有著重要的內在聯系，主要表現在對周人所建立的君主專制制度及倫理道德的懷疑與否定上。

近人王國維有言，“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”[15]。殷商是一個以商部落為中心的方國聯盟，商王并不是天下之主，他只是諸方國之長；至周，周天子則朝諸侯，分職授政，“由是天子之尊，非復諸侯之長而為諸侯之君……蓋天子諸侯君臣之分始定于此”[16]，呈現出大一統的國家形態。周王完全擁有并牢牢控制天下的土地所有權，所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[17]，關市、澤梁山林等都要征稅。上自公侯大臣下至普通小吏，都把利祿視為周天子的賞賜。

從文化形態上看，殷商時期巫文化盛行，統治者的行政很大程度上受到神意的支配，帶有神治的色彩，“率民以事神，先鬼而后禮”。周統治者則“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”[18]，以尊尊親親為特色的宗法倫理文化躍居主導地位，所有的社會成員都被納入到某種隸屬關系中，“天有十日，人有十等”[19]，每個社會成員都有自己的名分、地位和角色，并有與之相應的倫理觀念，形成了一個具有嚴密等級制度與高效管制手段的社會[20]。春秋戰國時代，底層民眾為了擺脫被奴役的地位，曾有過許多大規模的抗爭，使得貴族領主制受到了很大的沖擊。新興的地主豪強倡言變革，他們用經濟或政治的手段籠絡人心，攫取了統治權力。盡管生產關系發生了一定的改變，但并未給人們帶來期望中的平等、安寧與富足的生活，講究上下尊卑的等級觀念仍然滲透于新的制度里，禮樂刑政、典章制度等都未從根本上受到否定或重新估價，政權之更迭不過是以暴易暴，新的統治者還是那樣的剛愎、頑固、冷酷、蠻橫，士農工商在統治者眼中的意義僅在于“有用”[21]，而非有尊嚴的“人”。郭沫若先生在論及莊子思想產生的歷史文化背景時說：“韓、趙、魏、齊都是新興的國家，是由奴隸王國蛻化出來了的，然而畢竟怎樣呢？新的法令成立了，私有權確實是神化了，而受了保障的只是新的統治階級。……而下層的人民呢？在新的重重束縛里面，依然還是奴隸，而且是奴隸的奴隸。這種經過動蕩之后的反省和失望，就是醅釀出莊子的厭世乃至憤世傾向的酵母。”[22]所言甚是。

莊子主要生活在宋王偃的統治之下[23]，自謂“處昏上亂相之間”（《山木》），《列御寇》篇里也有“今宋國之深，非直九重之淵也；宋王之猛，非直驪龍也”的話。莊子耳聞目睹了種種血腥、殘暴、悲慘的景象，他說自己就好比“遊于羿之彀中”（《德充符》），即活動在羿的射程之內，隨時都有性命之虞。他幻想能像“神人”“至人”那樣，“不食五谷，吸風飲露”，“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”，而且“物莫之傷，大浸稽天而不溺”（《逍遙遊》），“河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚”（《齊物論》）——這些當是莊子在殘酷的現實中不能免于恐懼與匱乏的心理投射，他希望自己也能擁有一種不怕震蕩、淡定自若的人格。不過，莊子畢竟是生活在現實中的凡人而非神人，他思考得最多的還是社會歷史及底層民眾的生存問題。

莊子認為“民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放”（《馬蹄》）。“一而不黨”，指所有的人作為一個整體而存在，尚未分化出不同的利益團體，也沒有上下尊卑之分。“天放”，指符合自然之道的身心自由狀態。在莊子看來，世上本來就沒有什么君王與牧圉（賤民）之分，所謂“君道”乃是一種極固陋的觀念：“……愚者自以為覺，竊竊然知之，君乎，牧乎，固哉！”（《齊物論》）“治人”的觀念也很成問題。莊子說：“聞在宥天下，不聞治天下也。”（《在宥》）郭象注曰：“宥使自在則治，治之則亂也。”[24]譚嗣同謂：“治者，有國之義；在宥者，無國之義。”[25]如果人為地把大多數人置于被管制、被奴役的地位，就會“亂天之經，逆物之情”（《在宥》）。莊子以馬的生存狀態為例證：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。（《馬蹄》）

這里描寫的伯樂的所作所為，顯然是對馬的自然之性的摧殘與扼殺。同理，統治者的諸般“經式義度”（《應帝王》），亦是套在民眾脖子上的鎖鏈，民眾的生命、尊嚴隨時都會受到肆意踐踏與傷害。《至樂》篇中莊子虛設與“髑髏”（鬼魂）的對話，以為人活著不免于“生人之累”、“人間之勞”，而“死則無此”，因為死后“無君于上，無臣于下，亦無四時之事”[26]——也就是說，骷髏寧可死亡，也不愿意活在君主專制統治之下[27]。

君主對臣民予以自上而下的統治，在莊子看來屬于“欺德”（《應帝王》）[28]。從上古史來看，君王之位大都是強人通過殺伐征戰得來的，占有后再傳給子孫。莊子說：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉”（《天運》）。在莊子看來，以君主為代表的統治者完全是自利性的，他們誅求無厭，總想最大程度地滿足其私欲，“苦一國之民，以養耳目鼻口”；“殺人之士民，兼人之土地，以養吾私與吾神”（《徐無鬼》）；“輕用其國”、“輕用民死”（《人間世》）——真可謂一家享樂萬家哭！馬克思曾指出，“君主政體的原則總的說來就是輕視人，蔑視人，使人不成其為人”；“專制制度必然具有獸性，并且和人性是不相容的”[29]。統治者不受制約的貪欲，必然導致社會矛盾趨于尖銳化；面對民眾的反抗，他們常常習慣于濫施刑罰或直接殺戮予以鎮壓。

莊子基于樸素的悲憫情懷與人道精神，對統治者濫施刑罰極為不滿。《則陽》篇寫老聃的弟子柏矩吊唁一位被行刑的人，號天而哭曰：“子乎子乎！天下有大菑，子獨先離（罹）之”，悲慨之情溢于言表。接著，莊子借柏矩之口發議道：

古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己；故一形有失其形者，退而自責。今則不然。匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其涂（途）而誅不至。民知力竭，則以偽繼之，日出多偽，士民安取不偽！夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，于誰責而可乎？

莊子通過古今“君人者”的對比，斥責當時統治者的倒行逆施，后面的詰問更是力重千鈞，擲地有聲，讀來有痛快淋漓之感。

莊子最樸素的愿望是讓社會回到不分“君子小人”、無所謂治人者與治于人者的“至德之世”：“耕而食，織而衣，無有相害之心”（《盜跖》）；“冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得”（《讓王》）。當此之時，帝力何有于我哉？至此，我們當能理解莊子在《逍遙遊》、《齊物論》、《駢拇》等篇中為什么一再強調“無所待”、“遊乎塵垢之外”、“任性命之情”了。莊子最希望擺脫的就是違背人性而又似乎讓人“無所逃于天地之間”的君主專制統治（《人間世》）——清人胡文英說“三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世”[30]，即莊子較之屈原有著更為深廣的憂患意識，應該也是從這個意義上講的。

三

莊子散文的憤世傾向，還體現在他對宗法倫理觀念的否定上。周代政教合一，刑罰與禮樂教化并用，有利于鞏固政權、促進當時的社會穩定。然而，無庸諱言，“仁”、“義”、“禮”、“智”等道德觀念也具有一定的虛偽性和欺騙性，掩蓋了某些更為本質的東西，日漸成為統治者挾制天下、壓迫民眾的工具。用莊子的話來說，“捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。”（《徐無鬼》）正是從這個意義上，莊子認為那些“圣人之言”有很大的負面作用，不過是“古人之糟魄”罷了（《天道》）。

莊子省察歷史，發現初民之內心本來是極其純樸的，仁愛皆出乎天性，“不告則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也”（《則陽》）。自然而然地愛著，卻不自以為是在愛，也不存在“仁”“義”“忠”“孝”等概念。“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣”（《馬蹄》）；“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義”（《駢拇》）。統治者有意識地把倫理道德與專制制度捆綁在一起，使其異化為控制臣民的弋箭、鉤餌、網罟、牢籠，造成對人性的扼殺與扭曲。統治者積極倡導禮樂教化，力圖讓民眾變得溫良恭順，消解普遍存在的不滿情緒及抗爭意志。《胠篋》篇中，莊子虛擬了盜跖與其門徒的一段對話：

跖之徒問于跖曰：“盜亦有道乎？”跖曰：“何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知（智）也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。”

盜跖在這里所言之“道”，正是儒家學派所極力宣揚之道德；換言之，“圣”、“勇”、“義”、“智”、“仁”適足以成就大盜。真所謂“圣人不死，大盜不止……為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之”；“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉！”（《胠篋》）王權專制時代之恃強凌弱、巧取豪奪、鹵莽滅裂，竟然都是在仁義道德等旗號之下，堂而皇之地干出來的[31]。李大釗說“中國一部歷史，是鄉愿與大盜結合的記錄。大盜不結合鄉愿，作不成皇帝；鄉愿不結合大盜，作不成圣人”[32]，可為莊文之注腳。

對于歷史上“禮相偽也”(《知北遊》)的乖謬現象，莊子亦予以毫不留情地揭露與抨擊，諸如：

昔者桓公小白殺兄入嫂而管仲為臣，田成子常殺君竊國而孔子受幣。論則賤之，行則下之，則是言行之情悖戰于胸中也，不亦拂乎!(《盜跖》)

人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流于江，萇弘死于蜀，藏其血三年而化為碧。（《外物》）

明明是狡獪之徒竊國，卻被支持或默許；明明是被利用、被殺戮，卻被贊為合乎君臣之禮、上下之義的“忠臣”。事實上，統治者標榜的禮義忠信，并無固定的評判標準，許多時候只是從私利出發，權為一時之用，缺乏來自現實的公說服力與公信力。

莊子認為“知（智）也者，爭之器也”（《人間世》）；“上誠好知智而無道，則天下大亂矣！”（《胠篋》）智的運用使得竊國大盜們剝奪民眾的辦法更加多樣化，也更具有欺騙性。《齊物論》篇講到“狙公賦芧”之事：“狙公賦芧，曰：‘朝三而暮四。’眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三。’眾狙皆悅。”這里貌似在嘲笑猴子不懂名實，實際上是在諷刺狙公，亦即狡猾的統治者——他們常用蒙蔽、愚弄、欺詐的手段，變戲法似地把民眾當猴耍[33]。統治者這類“智”的運用也污染了整個社會，使得民偽日滋，“厚貌深情”，而內心卻“險于山川”（《列御寇》）。不少人把主要精力消耗在人事關系上，“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗”（《齊物論》），互相傾軋與傷害，似乎還停留在叢林社會。正是在上述語境下，激于義憤，莊子發出了“絕圣棄知（智），大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之圣法，而民始可與論議”（《胠篋》）的慨嘆。

發源于堯舜、又為周公孔子所發揚光大的宗法倫理觀念，在莊子看來已經異化為專制統治之護符，成為大亂之本源。他基于對歷史與現實的觀察思考，極為沉痛地預言：“后世其人與人相食與!”（《徐無鬼》）“大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也。”（《庚桑楚》）公元后的十八世紀，清人戴震仍說著類似的話：“夫仁義何以禍斯民？觀近儒之言理，吾不知斯民之受其禍之所終極矣！”[34]“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。……人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”[35]魯迅先生曾借“狂人”之口說：“古來時常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人！’”[36]凡此，都可以視為對莊子的歷史性呼應。

莊子對專制制度及宗法倫理的解構頗具理論上的超越性與顛覆性[37]。在莊子看來，“道”是整個世界的本體，沒有比“道”更為根本的事物了。從“道”出發，他呼吁“無以人滅天”（《秋水》），主張順乎民之常性，這樣全社會就能“同于大通”（《大宗師》）。莊子批評仁義忠信等道德觀念的終極依據，就是“道”。劉勰《文心雕龍·諸子》篇說“莊周述道以翱翔”[38]，可謂知本之論。

四

莊子散文的憤世傾向還影響著其對抗性語言的表達方式——諷刺的選擇與使用。其諷刺話語融合了詼諧、滑稽、嘲弄、戲謔（近于時下所謂“惡搞”）等因素，且體現于寓言、卮言、重言這“三言”之中，構成了諷刺藝術的復合形態。莊子的諷刺不只是為了顯示機鋒或僅僅傳達一種否定性的態度，而是與他對歷史文化及現實社會的反省、評判交融在一起的，嬉笑怒罵，針砭古今。如《外物》篇的“儒以詩禮發冢”：

儒以詩禮發冢。大儒臚傳曰：“東方作矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。《詩》固有之曰：‘青青之麥，生于陵陂。生不布施，死何含珠為！’接其鬢，壓其顪，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠！”

大儒引用《詩經》中的“青青之麥，生于陵陂。生不布施，死何含珠為”[39]，指責墓中死者私德有虧，想借此表明他們盜墓行為的正當性。詩書禮義，在這里不過是他們手中的遮羞布罷了！此段敘述純以白描出之，卻畫出了虛偽的統治者的活靈魂，借用魯迅先生的話說，“無一貶詞，而情偽畢露，誠微辭之妙選，亦狙擊之辣手矣”[40]。又如《應帝王》篇中的“渾沌之死”：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

渾沌無面目，也沒有七竅，儵與忽卻硬給祂鑿七竅，純粹是濫施手術，甚至可以說是“仁愛”名義下的殺戮，莊子以此諷刺統治者妄逞聰明智巧而殘民害民。今人陳鼓應闡釋說：“渾沌喻真樸的人民。‘日鑿一竅，七日而渾沌死’，為政者今天設一法，明天立一政，繁擾的政舉屢屢置民于死地。莊子目擊戰國時代的慘景……描繪渾沌之死以喻‘有為’之政治給人民帶來的災害。”[41]可謂切中肯綮。為了從根本上否定君主專制制度及倫理教化，莊子還常常拈出堯、舜、禹、湯、文、武等“先王”，以及儒家代表人物孔子、子路等人，予以冷嘲熱諷，意在消解他們莊嚴的一面，使其失去神圣的靈光。他甚至調侃說，藐姑射神人的“塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也”（《逍遙遊》），這在儒家學派的文章中是不可能見到的。

仔細分析不難發現，莊子的諷刺話語有不少是“反諷”。反諷是諷刺手法的一種特殊形式，屬于間接諷刺，它“既與完全的現實主義內容相符，又與作者方面態度之含而不露相應”[42]。也就是說，在反諷中，作者的本意并非一目了然的，其真實含義常隱藏在文字表層之下，讀者常常在略加思索后悟出其真意，或發出會心的微笑。如《外物》篇：“演門有親死者，以善毀爵為官師，其黨人毀而死之半。”演門有位死了親人的人，因為過于哀傷、容貌憔悴而被封為官師，其鄉里臨喪效法他而致死者甚多。行孝道，因親人的離世而哀戚，本來都是人的自然天性，然而，統治者卻有意識地將屬于血親關系范疇的“孝”與屬于社會關系范疇的“忠”掛起鉤來，把行孝道當作加強專制統治的基礎加以褒揚與利用，以至于在演門這個地方竟異化為一些人謀取官職的手段，成了虐人害人的東西。作者的諷刺之意暗含在貌似無褒無貶的客觀敘述中，乍一看很平常，實則特別冷峭，入木三分。

再如《人間世》中的一段：

顏闔將傅衛靈公大（太）子，而問于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。其知（智）適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉問乎！戒之，慎之，正女（汝）身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。

郭象注說：“與人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜，唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也。”[43]受郭象的影響，以往的論者多認為這里是在講如何圓滑地混世、自保，實際上，此節文字不能僅從字面上去理解，這里佯裝傳授如何隨圓就方、虛與委蛇，實則以反諷之法抨擊那些專橫跋扈、兇狠殘暴之君（直到文末“方今之時，僅免刑焉”才顯露用意）。莊子“以天下為沈濁，不可與莊語”（《天下》），常常正言若反，他善用詞句與語境之間的悖反來造成反諷的效果，從而將其本意表達得更為隱微曲折，也更為深刻有力。這也提醒我們，在閱讀莊子文章時須撥開枝葉以見其本根，切莫脫離特定語境而錯識廬山面目也。

莊子有很高的文學修養，善用直觀的畫面、簡潔有力的語句來表達他的諷刺。錢穆先生說，若是把《莊子》各篇“拆開逐段看，都是上等極妙的小品文”[44]，所言不虛。如《則陽》篇中的“蝸角觸蠻”：“有國于蝸之左角者，曰觸氏；有國于蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北旬有五日而后反（返）。”觸氏、蠻氏兩國的疆域，被夸張到了極小，小得可憐；二國因爭左右蝸角間的“地盤”而開戰，以至于“伏尸數萬”，強勢的一方還要乘勝追擊十五天（又夸張到極大），從而造成一種很特別的滑稽感與諷刺感。

有時，莊子還會通過描摹被諷刺者的反應，來突顯諷刺效果。例如，《天地》篇寫為圃者以“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定，道之所不載也”等語教導子貢，子貢聽后，“瞞然慚，俯而不對”。孔門的“辯手”子貢在與道家人物的交鋒中，竟如此不堪一擊。《盜跖》篇以虛構之筆，寫盜跖斥責孔子“妄稱文武”、“擅生是非以迷惑天下之主”，“妄作孝弟（悌）而徼幸于封侯富貴者也”。孔子畏恐，“再拜趨走，出門上車，執轡三失，目芒然無見，色若死灰，據軾低頭，不能出氣”。到了魯東門外碰見柳下季，孔子對他說：“丘所謂無病而自灸也，疾走料虎頭，編虎須，幾不免虎口哉！”直把孔子理屈氣懾、六神無主的狼狽相寫得活靈活現。莊子的這種近于漫畫式諷刺手法，直接影響到司馬遷的《史記》創作，如《日者列傳》寫宋忠、賈誼聽完卜者司馬季主的高論之后，“忽而自失，芒乎無色，悵然噤口不能言。于是攝衣而起，再拜而辭。行洋洋也，出門僅能自上車，伏軾低頭，卒不能出氣”[45]，其祖構莊文，幾近亦步亦趨。

結語

郭沫若先生稱莊子“在中國文化史上的確是一個特異的存在”[46]，所謂“特異”，應當說不僅是指莊子個性上的踔厲孤行，更是指他思維上的反思性、解構性特點。司馬遷為莊子立傳，說“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言……以詆訿孔子之徒，以明老子之術。……剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也”[47]，也有意識地突出了這一點。莊子好像是他那個時代的“現代派”或“后現代派”，他的思想、志趣與當時的政治及文化形態是不洽的，甚至在很大程度上是尖銳對立的，這也是他的散文中每每懷疑、批評、嘲諷圣賢的根本原因。清人胡文英說，“莊子并非三代以下所能用，亦不為三代以下用”[48]。實際上，莊子不僅不為專制統治者所用，而且也不為他們所容，自東晉王坦之寫《廢莊論》始，其后“廢莊”、“辟莊”之聲一直不絕于耳[49]。對于莊子散文的憤世傾向，我們不宜作表面化的理解，或簡單打上“偏激”、“情緒發泄”等標簽了事，而應分析此種傾向賴以產生的原因，認識其在特定歷史階段所具有的理論意義與思想價值。總體看來，莊子的憤世包含著許多相當嚴肅的內容，他基于對商周之際政治文化變遷的理性思索，大膽揭示君主專制統治及倫理教化的弊病，包含有一定的民主性精華。同時，莊子的憤世傾向也意味著戰國時代士人個體自由意識的覺醒。莊子文章激勵著后世許多讀者大膽地沖決專制羅網，擺脫宗法道德觀念的羈絆，實乃新時代之先聲。

值得注意的是，莊子的憤世傾向與其散文中諷刺手法的使用是密切聯系著的，他決不是為了諷刺而諷刺，其諷刺話語中常包含著他對政治、歷史及思想文化問題的不乏深刻的認識。莊子似乎并未與他諷刺的對象拉開足夠的心理距離，其諷刺話語往往帶有莊子特有的情感色彩，外冷而內熱，有些甚至是含淚的。莊子善用反諷之法，言在此而意在彼，常能引發讀者的深湛之思。其他先秦諸子文章中也不乏諷刺，但相比而言，由于莊子否定君主專制制度的態度更為堅決，其諷刺也更為冷峭，更為辛辣，或更為沉痛，顯得特別有份量。總體看來，莊子的諷刺具有很強的政治性與思想性，手法上也具有某種典范意義，從這個角度說，莊子可謂中國古代諷刺文學之巨匠。要之，具有某種“異端”色彩的莊子散文，如同暗夜中的燈火，贏得后世許多文人士大夫的喜愛，并對他們的人格精神及文學創作產生了很大影響[50]，因而在文學發展史上占有重要的地位。

注釋：

[①]關于《莊子》的作者，爭議頗多。或認為《莊子》內篇為莊子本人所作，外篇、雜篇為莊子后學雜輯而成；或以為莊子本人之作分散于全書，需作具體分析。本文將《莊子》這部散文集視為一個有內在聯系的整體，暫且懸置編撰者、作年等問題的考辨厘定。

[②]本文所引莊子文本，均依郭慶藩《莊子集釋》本（中華書局2012年版），個別地方的標點符號略有更改。

[③]成玄英：《莊子序》，見郭慶藩《莊子集釋》，第7頁，中華書局2012年版。

[④]程千帆：《先唐文學源流論略》，載《武漢師院學報》1981年第2期。

[⑤]曹礎基先生說：“作為沒落階級的代言人莊周，昔日的功名已成泡影，眼前的生活已經朝不保夕。于是，他索性唱個‘無己’、‘無功’、‘無名’的高調，來沖淡內心的悲傷。”（曹礎基：《莊子淺注》，第8頁，中華書局1982年版。）筆者認為這種說法是不符合莊子的思想實際的。

[⑥]關于莊子曾為漆園吏之事，筆者贊同郭沫若先生的推測：“《史記》說他曾為漆園吏，在《莊子》書中了無痕跡，想來也不外是為貧而仕的賤吏而已，而且恐怕也沒有做好久。”（郭沫若：《莊子的批判》，第199頁，東方出版社1996年版。）

[⑦]何寧：《淮南子集釋》，第818頁，中華書局1998年版。

[⑧]鍾泰曰：“‘支離’者，支于正而離于常。”見鍾泰：《莊子發微》，第101頁，上海古籍出版社2002年版。

[⑨]王先謙：《莊子集解序》，見王先謙：《莊子集解》，第7頁，中華書局2012年版。

[⑩]胡文英：《莊子論略》，見胡文英著，李花蕾點校：《莊子獨見》，第6頁，華東師范大學出版社2011年版。

[11]魯迅：《且介亭雜文二集·“文人相輕”》，見《魯迅全集》第6卷，第298頁，人民文學出版社1973年版。

[12]李澤厚：《中國古代思想史論》，第179頁，天津社會科學出版社2004年版。

[13]司馬遷：《史記》，第2143－2144頁，中華書局1982年版。

[14]參見劉生良：《〈莊子〉文化背景新論》，載《陜西師范大學學報》2010年第6期。

[15]王國維：《殷周制度論》，見《觀堂集林》（第二冊），第451頁，中華書局1959年版。

[16]王國維：《殷周制度論》，見《觀堂集林》（第二冊），第467頁，中華書局1959年版。

[17]語出《詩經·小雅·北山》，見程俊英：《詩經譯注》，第416頁，上海古籍出版社1985年版。

[18]上引均見《禮記·表記》，見李學勤主編：十三經注疏標點本《禮記正義》（下），第1485、1486頁，北京大學出版社1999年版。

[19]語出《左傳·昭公七年》，見楊伯峻：《春秋左傳注》（四），第1284頁，中華書局1981年版。

[20]張金光先生認為，自西周開始“民間關系調整為官民關系”，“它是以土地國有制、國家權力、政治統治為基礎建立起來的社會關系。這種生產關系比之民間社會的任何經濟關系都具有無可與之倫比的穩定性、凝固性、惡劣性、暴力性”（張金光：《戰國秦社會經濟形態新探——官社經濟體制模式研究》，第5－6頁，商務印書館2013年版）。

[21]《戰國策·齊策》載趙威后問齊使說：“於陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出于無用者，何為至今不殺乎？”（劉向集錄：《戰國策》（上），第418頁，上海古籍出版社1985年版。）

[22]郭沫若：《莊子的批判》，第198頁，東方出版社1996年版。

[23]宋偃王是當時有名的暴君，《史記·宋微子世家》記他“與齊、魏為敵國。盛血以韋囊，縣（懸）而射之，命曰‘射天’。淫于酒、婦人，群臣諫者輒射之。于是諸侯皆曰‘桀宋’”（司馬遷：《史記》，第1632頁，中華書局1982年版）。

[24]郭慶藩：《莊子集釋》（中），第374頁，中華書局2012年版。

[25]譚嗣同：《仁學》，見蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》(增訂本)，第367頁，中華書局1981年版。

[26]魯迅《故事新編·起死》中把髑髏設定為殷紂王時人。髑髏被莊子救活（起死），可又在人間活不下去，他抓住窮得快沒衣服穿的莊子討說法，不依不饒。

[27]阮籍說：“君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神。強者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。”（阮籍：《大人先生傳》，見阮籍著，郭光校注：《阮籍集校注》，第97頁，中州古籍出版社1991年版。）

[28]嚴復曾解釋“欺德”的含義說：“自夫物競之烈，各求自存以厚生。以鳥鼠之微，尚知高飛深穴，以避矰弋熏鑿之患。人類之智，過鳥鼠也遠矣！豈可束縛馳驟于經式儀度之中，令其不得自由、自化？故狂接輿謂其言為‘欺德’，謂‘其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚊負山也’。”（嚴復：《〈莊子〉評語》，見王栻主編：《嚴復集》，第1118－1119頁，中華書局1986年版。）

[29]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第411、414頁，人民出版社1956年版。

[30]胡文英：《莊子論略》，見胡文英著，李花蕾點校：《莊子獨見》，第6－7頁，華東師范大學出版社2011年版。

[31]嚴復1916年9月22日對其友人說：“莊生言：‘儒者以詩書發冢。’而羅蘭夫人亦云：‘自由，自由，幾多罪惡假汝而行。’甚至愛國二字，其于今世最為神圣矣。然英儒約翰孫有言：‘愛國二字有時為窮兇極惡之鐵炮臺。’”（嚴復：《與熊純如書》，見王栻主編：《嚴復集》，第648頁，中華書局1986年版。）郭沫若也說：“莊子書中，每多警語，如為之仁義以矯之，則并仁義而竊之。往年不甚了了，今閱世漸深，見有竊民主自由者，始知其言之沉痛。”（林放：《郭老談莊子》，見《未晚談》，第11頁，上海人民出版社1986年版。）

[32]李大釗：《鄉愿與大盜》，見《李大釗文集》（上），第619頁，人民出版社1984年版。

[33]元末明初劉基的《郁離子·楚人養狙》演繹莊子此篇寓言，以狙公喻指統治者，以眾狙喻指民眾。醒悟的眾狙起而反抗，狙公卒餒而死。

[34]戴震：《與段若膺論理書》，見《孟子字義疏證》，第184頁，中華書局1982年版。

[35]戴震：《孟子字義疏證·理》，見《孟子字義疏證》，第10頁，中華書局1982年版。

[36]《魯迅全集》第1卷，第281頁，人民文學出版社1973年版。

[37]西方解構主義代表人物之一、法國學者雅克?德里達（JacquesDerrid）曾說：“解構一直都是對非正當的教條、權威與霸權的對抗。”（[法]雅克?德里達：《書寫與差異》，張寧譯，第20頁，三聯書店2001年版。）

[38]劉勰著，周振甫注：《文心雕龍注釋》，第188頁，人民文學出版社1981年版。

[39]這幾句不見于今本《詩經》，很可能是逸詩，也可能是莊子根據創作的需要，仿照《詩經》的風格而“杜撰”出來的。

[40]此處所引是魯迅《中國小說史略》中評《儒林外史》之語，見《魯迅全集》第9卷，第370頁，人民文學出版社1973年版。

[41]陳鼓應：《莊子今注今譯》，第211頁，中華書局1983年版。

[42][加]諾斯洛普·弗萊：《批評的剖析》，陳慧等譯，第277－278頁，百花文藝出版社1998年版。

[43]見郭慶藩：《莊子集釋》（上），第137頁，中華書局2012年版。

[44]錢穆：《中國文學中的散文小品》，見錢穆：《中國文學講演集》，第56頁，巴蜀書社1987年版。

[45]司馬遷：《史記》，第3220頁，中華書局1982年版。

[46]郭沫若：《莊子與魯迅》，見《郭沫若全集》文學編，第十九卷，第64頁，人民文學出版社1992年版。

[47]司馬遷：《老子韓非列傳》，見《史記》，第2144頁，中華書局1982年版。

[48]胡文英《莊子論略》，見胡文英著，李花蕾點校：《莊子獨見》，第6頁，華東師范大學出版社2011年版。

[49]如晚唐時李磎曾撰《廣廢莊論》，進一步闡發王坦之非難莊子之意。宋代朱熹指責“莊老絕滅義理”，又說“只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名”（黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第3014頁，中華書局1986年版）。

[50]東漢仲長統自謂“叛散五經，滅棄風雅”（《后漢書》仲長統本傳），頗類莊子口吻。魏晉時，嵇康“輕賤唐虞而笑大禹”，“非湯武而薄周孔”（《與山巨源絕交書》），直承莊子而來；阮籍的《大人先生傳》風格上頗近于《莊子》。其后，韓愈、柳宗元、羅隱、皮日休、鄧牧、劉基等人的諷刺文章，吳敬梓、蒲松齡等的小說創作，無不深受《莊子》的影響。

原載《文學評論》2015年第3期。