近百年來，中國文學界存在著普遍的“焦慮癥”。“五四”以來的不同時期，我們經常對文學現狀嚴重不滿，并焦躁地期盼、等待出現大師，出現偉大作家，出現文學的劃時代的輝煌。上世紀30年代，那時候魯迅還活著，有“我們為什么沒有托爾斯泰”的發問。那時候，魯迅（更不要說茅盾、沈從文、巴金）還沒有被承認為大師。40年代，紀德、里爾克、羅曼?羅蘭、T. S. 艾略特等，成為不同文學派別崇拜的對象。1958年，周揚在一次演講中，激情地呼喚誕生“我們中國”的但丁、莎士比亞、托爾斯泰。“文革”中，江青、姚文元等“激進派”雖然宣告正在“開創人類歷史新紀元的，最光輝燦爛的新文藝”（《紀要》），但又有些心虛地將這個“光輝燦爛”推到難以預測、難以真實感知的遠方。到了八九十年代，這種“焦慮癥”有增無減。有著名批評家說，我們要是有二百個張愛玲就好了。且不說這是否可能，要是真的有二百個張愛玲，抬頭低頭我們見的都是七巧，那也是一種災難。有的海外中國文學學者，也受到這種情緒的感染，也推波助瀾：為什么中國再也沒有杜甫？為什么當代沒有魯迅？為什么不再有《紅樓夢》這樣的巨著？為什么20世紀中國新詩沒有出現“世界公認”的大詩人？為什么……這種憂慮，這種焦躁，讓我們坐立不安。可是認真想想，或許是（這里不大恰當地借用北島的詩）：“誰期待，誰就是罪人”。

今年6月，我在臺灣交通大學社會與文化研究所演講之后，一位只知道名字卻至今不識聲音相貌的女生給我來信，說聽完我的演講，“興起寄贈我《一九三三》這本書的心情”。《一九三三——一個猶太哲學家的德國回憶》（臺北，行人出版社2007，區立遠譯）的作者是德國哲學家卡爾?洛維特。洛維特在書中講到他1919年在慕尼黑，聽馬克思?韋伯的給他“極其震撼”的《學術作為一種志業》的演講。這個演講，大陸有馮克利先生的譯文，名為《以學術為業》，收入《政治與學術》一書（北京，三聯書店1999）。洛維特對他的老師海德格爾的批評相當嚴厲，對韋伯則充滿由衷的敬意：“他的臉龐與下巴長滿了濃密的大胡子，令人想起班貝克大教堂的先知雕像深沉而熾熱的神情。……他的話語之中濃縮了畢生的經驗與見識，所有的話都從內心毫無轉折地傾掏而出，都經過他批判的理解徹頭徹尾地斟酌過，都由于他的富于人性的凝重氣質而顯得強勁而有穿透力……”關于這場演講，洛維特寫道：

……演說結尾上他那些苦澀的話語，直到今天都仍在我眼前，就像在40年前一樣鮮明。結尾說到精彩之處，他斷言：“那些堅持等待先知與救星的人所處的景況，就跟流亡時期里那首美麗的破曉之歌所唱的一樣：從伊頓的賽爾山那里有人長聲問道：‘警衛：黑夜還有多長？警衛回答說，早晨快到了，但現在還是黑夜。如果你們要問的話，下次再過來。’”“聽到這些話的這個民族”，韋伯說，“已經問了兩千多年，也堅持地等了兩千多年；他們令人動容的命運，我們十分清楚，所以我們要從中汲取教訓，這就是說，渴望與等待是沒有用處的，我們應該去做自己的工作，要能對得起‘當日的要求’。”

這里說的“破曉之歌”，出自《舊約?以賽亞書》的第21章。顯然，這是一個“苦澀”的話題。以一般的理解，對“光輝燦爛”的“新紀元”有所期待，肯定比失去希望要來得好，它既是激勵我們創造的動力，也顯得更有責任心和“道德感”。但是，就像洛維特所分析的，從韋伯這樣的“撕裂一切美好憧憬所穿戴著的面紗”的語言里，也不一定就不能感受到“他清明的心智深處”那“深刻而真誠的人文理想”。因為，他明白，目標高懸的焦躁等待并沒有什么益處；而支撐、不斷發酵著我們的焦慮癥的歷史觀，是對持續進步的“時間神話”的毫無檢討的信仰。

回到我們的問題，那么可以肯定地說，不論在什么樣的意義上，我們都不會再有托爾斯泰，不會有《紅樓夢》，不會有魯迅。雖然很遺憾，也不會再有杜甫。托爾斯泰、魯迅都只能有一個，被宇文所安稱為“原點”性質的詩人杜甫，也不會有第二個。我們只有……（暫且從詩歌方面）譬如說北島、多多，譬如說西川、于堅、翟永明、王家新……如果在座的王家新就是杜甫，能與杜甫比肩，那很好，我們的焦慮頃刻頓消；如果根本不是，成就難以企及，那也只能接受這個事實。這就是我們的正常（而非特殊）的景況。因為你真的不知道我們生活在什么樣的時代。是和諧盛世，是物質、思想不斷超越過去，不斷產生或將要產生偉大作家的時代，還是危機四伏，整個社會在思想、精神上貧乏、全面衰敗的時代。如《一九三三》這本書結尾引賀拉斯的一首詩所說的：

劣于祖輩的父輩生下了

更無用的我們，而我們很快又要養出

還要糟糕的后代

自然，洛維特在談論這些問題的時候，也不是絕對沮喪、絕望。他接著這樣說，“……對于這持續的衰敗，我們或許可以在康德的提示里得到安慰：在這最終的時代里，世界的末日仿佛已經近在眼前，但這時代所提示的‘現在’，其實跟歷史本身一樣古老。”

也許不必用這樣空洞的問題折磨自己，每個人面前還是有許多簡單、但切實的事情可以去做。對我們這些中國現當代文學研究者來說，譬如可以對20世紀以來中國文學實踐，繼續進行一些認真的反思、清理。這種反思，不應總是從一種僵硬的意識形態立場出發的顛覆和再顛覆；面對前輩所做的成功、失敗，或成功失敗摻雜的探索，我們作為后來者，似乎應有一個尊敬的前提。我們對自己現代的文學經驗，包括新詩已經形成的傳統，有時會缺乏一種體諒和敬重。革新、超越、斷裂，與接續、繼承之間的關系，在持續動蕩的時代里，總會更側重前者而忽略后者。

上世紀80年代中期，我在學校參加謝冕先生主持的當代詩歌討論班，記得詩人閻月君（也就是《朦朧詩選》的編者）發言中有這樣的觀點：科學家的成就是站在前輩的肩上取得的，而文學的創造則是如桂林山水那樣的，之間沒有關聯的獨立山峰。當時，我們都多少傾向這種強調斷裂的觀念。這種觀念，讓我們對前輩和同時代作家、詩人的值得重視的經驗掉以輕心，無意忽略甚至有意無視他們的積累。所以，至少作為一種補充，我覺得也應該記住這樣的道理：“前人和同時代人的失誤使浮士德成為學者。科學上每前進一步都是依照排斥律推翻比比可見的錯誤理論的結果。……浮士德所以成為藝術家，則是教師言傳身教的結果。藝術上每前進一步，都是根據吸引律對崇拜的對象模仿、學習的結果。”（帕斯捷爾納克：《日瓦戈醫生》，漓江出版社1986年，力岡、冀剛譯）

上世紀90年代以來，有一種流行的說法：文學邊緣化，文學已經退出公眾社會生活空間，失去回應現實問題的能力。原因據說主要是上世紀80年代后期“純文學”思潮影響，導致文學“脫離政治”的結果。我雖然部分贊同這個看法，但也有許多疑惑。“純文學”的主張、思潮真的有那么大的能量嗎？真應該承擔這樣的“罪責”？據我的了解，新文學誕生以來的一百年間，重視形式、語言，主張文學寫作與社會問題保持一定距離的所謂“純文學”作家、思潮，好像從未位居主流位置；在革命、戰爭、變革交替的時代環境中，他們（它們）總是被看作道德有損，而處于受責備的邊緣境地。雖然目前卞之琳先生在新詩史上獲得很高評價，被看成一個重要詩人，但80年代他編自己的詩文集時，起的卻是《雕蟲記歷》這個自謙，但也有點怯生生的書名。時代留給關注形式、語言的時間、空間，在現代中國其實非常有限、非常狹小，哪里會有現在描述的這種力量？另外的疑惑是，在“政治”和“文學”的關系上，“文學”常常扮演了被追責的角色。就像年輕的朋友張慧瑜在一篇談瞿秋白《多余的話》的文章中說的，為什么只說文學有什么問題，而不問“政治”有什么問題？為什么文學離開政治就需要追究責任？它所要緊密關聯或試圖脫離的“政治”，究竟又是什么樣的“政治”？

其實，上世紀80年代提出的所謂“純文學”，或者“回到文學自身”主張，內涵并非那么單一。除了強調語言、敘述、形式的重要性這一方面（這仍然是一個迫切的課題），也存在復雜面向。這種復雜面向，在當今的“反思”中被大大簡化了；并把文學出現的問題，簡單歸結為對形式、技巧重視的“純文學”。“純文學”于是成為一個誰都可以對它射出箭矢，對誰都不會產生損害，卻不能解決實質問題的靶子——一個空洞的靶子。文學要與政治緊密關聯，還是要疏遠政治——這樣的提問之外，應該也有另外的提問方式。這就是，文學和政治是兩回事，它們不應該總是被想當然的捆綁在一起。80年代談文學“超越性”，哪里是僅僅要文學遠離現實、遠離政治？作家、文學創作如何建立一種與各種權力，與現實政治保持“距離”的獨立文學傳統，如何維護作家精神獨立地位，擺脫對政治權力以至金錢權力的攀附，是更為迫切的問題。這個同題，是80年代文學的歷史反思的重要成果，用所謂“純文學”加以替換，實在是有些可惜。遺憾的是，在當前文學界的許多描述中，它被過濾掉了。因此，如果說當前的文學存在某些問題的話，根本不是什么注重形式，文學脫離政治和現實問題，而是文學與“政治”的混淆，是觸目驚心的對各種各樣的“權力”的追捧、依附。這種“媚俗”的情形，比起飽受一些人抨擊的“十七年”來，恐怕是有過之而無不及的。