從《道德經》之道看《圣經》之道：

從“行—為之道”到“愛的運行”

文 / 段德智

既然在上一節里，我們已經扼要闡述了我們人認知和言說《圣經》之道的可能性，那么，下面我們就來具體地闡述各種類型的《圣經》之道。然而，各種類型的《圣經》之道，盡管在具體內容上有別，但它們所言之“道”則一。因此，在我們具體地闡述各種類型的《圣經》之道之前，有必要先行地對《圣經》之道中的“道”做一番初步的說明。

一、審視《圣經》之道的理想視角：《道德經》之道或道家之道

然而，有比較才能夠有鑒別。故而，我們需要在同其他宗教神學和宗教哲學關于道的說明的比較中對《圣經》之道中的“道”的意涵做出闡釋。

“道”作為一個宗教神學概念和哲學概念，并不是《圣經》和基督宗教神學所獨有的，而是為許多宗教神學和哲學都有的。例如，我國儒家就非常注重道這個范疇。《論語》中不僅有“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”和“朝聞道，夕死可矣”的說法，而且還有“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的說法，[14]足見其對道的重視?！吨杏埂凡粌H大談“天道”、“人道”、“君子之道”、“圣人之道”、“達道”、“明道”和“行道”，而且還系統地闡述了《中庸》之道。[15]即使佛教也講道。佛教不僅有關于“加行道”（“方便道”）、“無間道”、“解脫道”和“勝進道”的“四道”的說法以及“八圣道”的說法，而且還有關于“見道”、“修道”和“無學道”的“三道”的說法。

但是，在所有這些各家各派的“道”論中，最值得注意的當是我國道家對“道”的界定和闡釋。因為道家之為道家以及道教之為道教正在于它們明確地將“道”規定為最高的信仰對象和最高的神學范疇和哲學范疇，而其最根本的經典也因此而名為《道德經》。就對道的范疇的肯定和強調的程度論，在世界各大宗教和哲學派別中，可謂無出其右者。因此，從《道德經》的角度審視一下《圣經》之道的“道”，對于我們深刻認識《圣經》之道的道的意涵無疑是有積極意義的。

二、《道德經》之道：“行—為之道”

《道德經》的“道”內涵雖然豐富，但其中有幾點值得特別注意。

首先，道是宇宙本體?！兜赖陆洝返?章稱道為“萬物之始”和“萬物之母”，第25章講“有物混成，先天地生”，即是謂此。

第二，道是非物質實體。[16]《道德經》第14章講“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。這三者不可致詰，故混為一?！侵^無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”，即是謂此。

第三，道這種作為非物質實體的宇宙本體的本質規定性是“行”。《道德經》雖然斷言道“視之不見”、“聽之不聞”和“搏之不得”，但卻并不因此將道視為虛無。相反，《道德經》第21章強調說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。那么，這種既“視之不見”、“聽之不聞”和“搏之不得”又“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”和“其中有信”的道究竟是一種什么樣的東西呢？在《道德經》看來，道根本不是一種東西（或一種實體），而是一種“行”。行乃道的本質規定性。《道德經》第25章明白無誤地用“獨立而不改，周行而不殆”這十個字來界定道。其中，“獨立而不改”這五個字強調的是道的獨立性和本體性，“周行而不殆”這五個字強調的則是“不殆”的“行”乃道的本質規定性。

第四，道這種作為非物質實體的宇宙本體還有另一項重要規定性，這就是“為”。道不僅“行”，而且還由于“行”而有所“為”，從而它本質上是一種“行—為”。故而，《道德經》第37章講“道常無為而無不為”。所謂“無為而無不為”強調的是，道雖然總是有所為，但道的“為”并不等同于普通物質實體或物質事物的“為”，而是一種可以稱之為“玄德”的“為”。也正因為道的為是一種高層次的為，一種形上層次的為，它才能夠成為“萬物之始”和“萬物之母”，它才能夠“無不為”?！兜赖陆洝返?0章曾經給“玄德”作出如下的界定：“生之蓄之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”。其強調的正是道的“為”的特殊規定性。

不難看出，在《道德經》之道的上述四項規定中，“行”（“周行而不殆”）和“為”（“無為無不為”）實在是《道德經》之道的最為基本的規定性。這一方面是因為《道德經》之道的前兩項規定只不過是對作為《道德經》之道的本質規定性的“行”和“為”的主體的一種設定而已。另一方面是因為“道“作為宇宙本體的非物質實體，其本身并非一種靜止不變的“實體”，除了“行”和“為”之外別無其他意涵。鑒此，倘若要用一個術語來對《道德經》之道做出界定的話，我們就不妨用“行—為之道”予以概括。

三、《圣經》之道對“行—為之道”的超越：道的運行與愛的運行

現在，我們接著考察作為《圣經》之道的“道”。道在《圣經》中與它在《道德經》中的地位大體相當。因為，在《圣經》中，道也是基督宗教信仰和崇拜的最高對象。《約翰福音》把這一點講得很清楚。因為《約翰福音》不僅講“道與上帝同在”，而且還進而明確地講“道就是上帝”。[17]至于作為《圣經》之道或作為上帝的道的具體內涵，與《道德經》中的道也非常相近。

首先，作為《圣經》之道的道或作為上帝的道也是“先天地生”和作為“萬物之母”的宇宙本體。《圣經》里不僅講“太初有道”，[18]不僅明確地將作為道的上帝或圣子（耶穌基督）稱作“首生”，宣稱：“愛子（即耶穌基督——引者注）是那不能看見之上帝的像，是首生的（prōtotokos），在一切被造的以先”，[19]而且還明確地宣稱：“萬物是藉著它造的”。[20]

其次，作為《圣經》之道的道或作為上帝的道也是非物質實體。凡物質實體都是由質料、形式和存在三者組合而成的。而作為《圣經》之道或作為上帝的道則是“全然單純”或“絕對單純”的。[21]它既不是一個形體，不具有任何質料與形式，不具有任何偶性，而且其本質與其存在也渾然一體。對于作為《圣經》之道的道或作為上帝的道這樣一種作為非物質實體的宇宙本體，基督宗教神學家和基督宗教哲學家常常稱之為“存在”、“純粹存在”、“存在本身”或“第一存在”，有時也稱之為“靈智”或“理智”。[22]

第三，作為《圣經》之道的道或作為上帝的道這樣一種作為非物質實體的宇宙本體的本質規定性是“活動”（“純粹活動”）、“運作”或“運行”。其實，當上帝說“我是我所是”時，當我們說作為道的上帝是一種“存在”或“純粹存在”時，上帝和我們強調的是同一個東西，這就是作為道的上帝本質上只是一種“活動”。根據拉丁文，“存在”（esse）一詞是由“是”（sum）一詞派生出來的。托馬斯?阿奎那據此解釋說：“‘是’本身所意指的并不是一個事物的存在，……它首先表示的是被感知的現實性的絕對狀態。因為‘是’的純粹意義是‘在活動’，因而才表現出動詞形態?！盵23]他還強調說：“存在所表示的無非是某種活動（esseactumquondamnominat）。因為一件事物之被說成存在，不是因為它之處于潛在狀態，而是因為它之處于活動狀態。”[24]這就是說，存在的最為基本的意義即是“活動”，而且是“在活動”，或者是“活動本身”。用“活動”來界定存在或作為存在的上帝是《圣經》和中世紀經院哲學超越古希臘羅馬哲學以及一切實體主義的根本之點，也是《圣經》和中世紀經院哲學對西方哲學乃至人類哲學做出的最為重要的貢獻。“活動”在基督宗教神學和基督宗教哲學中也被稱作“運行”，而上帝的最內在的運行則被稱作“道的運行”。在《圣經》和基督宗教哲學和神學中，“道的運行”實際上是“上帝智慧”的運行，是上帝的“理解活動”，因此也常常被稱作“生育”或“圣子”。[25]《箴言》書中所謂“沒有深淵，沒有大水的泉源，我已生出（concepta）。大山未曾奠定，小山未有之先，我已出生”，[26]所意指的正是“道的運行”或“運行的道”。

第四，作為《圣經》之道的道或作為上帝的道這樣一種作為非物質實體的宇宙本體的另一項重要規定性是“創造”或“創造活動”。道的運行分兩種：一種是“存在于上帝之中”的道的“內在的運行”，另一種是指向外在受造物的道的“外在的運行”。[27]關于道的內在的運行已如上述，而關于道的外在的運行則是上帝的指向外在受造物的運行。在道的外在運行中，上帝或作為道的上帝是作為萬物的原則或萬物的第一因發揮作用的。道的外在的運行雖然包含萬物的創造、區分和管理三個層面，但歸根到底是一種創造活動。[28]從這個意義上，我們可以說，作為《圣經》之道的道或作為上帝的道不僅是一種“純粹活動”和“生育活動”，而且也是一種“創造活動”。在基督宗教哲學和基督宗教神學中，人們常常將道的內在的運行稱為“上帝的兒子”（“圣子”），而將道的外在的運行稱作“上帝的能力”。

最后，《圣經》之道不僅包含“道的運行”，而且同時包含“愛的運行”?！兜赖陆洝凡粌H把道說成是“虛而不屈，動而愈出”，[29]而且還將道稱作“天地母”或“萬物之母”。由此足以說明：《道德經》之道與《圣經》之道一樣，也不僅講道的內在的運行，而且也講道的外在的運行。換言之，《道德經》之道也與《圣經》之道一樣，不僅是一種“純粹活動”，而且也是一種“創造活動”?！妒ソ洝分绤^別于《道德經》之道的根本之處在于它不僅包含“道的運行”，而且包含“愛的運行”。《道德經》第5章講“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？”由此足見它只講道的運行而不講愛的運行，從而《道德經》之道也就只是一種非人格神或作為非人格神的道。與《道德經》的道不同，《圣經》之道則是一種人格神或作為人格神的道，它不僅講道的運行而且講愛的運行，不僅講真，而且講善，不僅講創造，而且講救贖，不僅意指“圣子”，而且意指“圣靈”。而且，作為道的運行的《圣經》之道本身同時也就是善道和救贖之道。托馬斯?阿奎那在談到在上帝身上道的運行與愛的運行的統一性時，曾經指出：既然“意志和理智在上帝之中并沒有什么差別”，則對于上帝來說，愛的運行與道的運行也就沒有什么差別，“因為任何東西如果不孕育在理智主體之中，它便不可能為意志主體所愛”，而且，就愛的運行總是“依照合適的順序發生”而言，它本身就是“道的運行”。[30]

總之，《圣經》之道與《道德經》之道之間既有所同，也有所異。就它們都強調道之為一非物質實體的宇宙本體以及道本質上是一種“純粹活動”和“創造活動”而言，就它們同時“行—為之道”而言，它們是大體一致的。但是，就道是否關涉意志活動和愛的運行而言，它們之間則是有分別的?！妒ソ洝分啦粌H關涉理智活動和道的運行，而且關涉意志活動和愛的運行。而且，也正因為如此，《圣經》之道不僅包含“創世之道”，而且也包含“立約之道”、“肉身之道”和“末世之道”。我們馬上就會看到，“道的運行”與“愛的運行”的內在統一性乃貫穿各種類型的《圣經》之道的一根主線。這是我們探究《圣經》之道時必須予以充分注意的。因為惟其如此，我們才不僅有望深刻認識和闡述《圣經》之道的普遍本質，而且有望深刻認識和闡述《圣經》之道的特殊本質。

注釋

[14] Ibid., 4, ch. 1, 11.

[15] 黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1981年，第280頁。

[16] 就篇幅而論，第二集下部大約是上部的兩倍。

[17] 參閱段德智：《試論阿奎那公平價格學說的理論基礎和基本維度及其現時代意義》，《晉陽學刊》2010年第4期。

[18] 亞里士多德：《分析前篇》，24a22-27。

[19] 孟子在《萬章下》篇中在談到孔子時，曾使用過“集大成”這個短語。他寫道：“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！?/p>

[20] 羅素：《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務印書館，1981年，第549頁。

[21] 同上書，第561頁。

[22] 參閱段德智：《阿奎那的本質學說對亞里士多德的超越及其意義》（《哲學研究》2006年第8期）；段德智：《試論阿奎那的本質特殊學說及其現時代意義》（《哲學動態》2006年第8期）；段德智、趙敦華：《論阿奎那特指質料學說的變革性質及其神哲學意義》（《世界宗教研究》2006年第4期）；段德智：《試論阿奎那公平價格學說的理論基礎和基本維度及其現時代意義》（《晉陽學刊》2010年第4期）。

[23] 托馬斯的這樣一種表述意味著他不是以“神學家”的身份寫《神學大全》的，至少意味著他不是以傳統神學家的身份寫《神學大全》的。

[24] 這種將人歸結為“靈魂”的“魂論”，不僅在古希臘哲學家柏拉圖等人那里有鮮明的表現，而且在奧古斯丁那里也有一定的表現。參閱奧古斯丁：《論公教會之路》27，52。他曾將人定義為“可朽及世間肉體的理性靈魂”。

[25] 恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第310頁。

[26] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13.

[27] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae,Ia, Q. 26,a. 4.在這里，托馬斯用“上帝本質統一性（divinae essentiae unitatem）”來概括第一卷所論的全部內容。

[28] 亞里士多德：《范疇篇》，8，14a23。

[29] Thomae De Aquino, Summa Theologiae, Tomus Primus, Instituti Studiorum Medievalium Ottaviensis, Ottavae: Collège Dominicain d’Ottawa, 1941, P. 304a.

[30] St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Vol. one, New York: Benziger Brothers, 1941, P. 242.

原載《哲學的宗教維度》，人民出版社2014年。