《易經》《易傳》關系

文 / 陳 明

《周易》一書由《易經》和《易傳》兩部分組成。其成為“群經之首”“大道之源”究竟是因為《易經》還是《易傳》？這樣的追問必然引出《易經》與《易傳》的本末關系問題。這不只是一個學術問題，甚至也不只是一個思想問題，更是一個涉及文化傳統之理解定位的自我意識的問題。

前賢時彥對經傳關系的理解與處理，簡單說分為經傳分立、經傳合一兩種思路。兩種思路中，又有以傳為本以經為末與以經為本以傳為末兩種類型。“自漢以后，兩千余年，注釋《周易》的人約有千家，都是熔經傳于一爐，依傳說經，牽經就傳。”①南宋朱子截斷眾流，切割經傳，提出“學《易》者須將《易》各自看……必欲牽合作一意看，不得”②。顧頡剛、李鏡池、高亨等現代研究者追隨朱子分立經傳，是因為追求實證的他們主要把《易經》看作“上古史料”，把《易傳》看作“先秦時代”的“思想史料”，后者借前者之舊瓶裝自己之新酒，“《易傳》解經與《易經》原意往往相去很遠，所以研究這兩部書，應當以經觀經，以傳觀傳”。③

金景芳先生堅持傳統立場，以傳解經，判斷依據是《易經》“蘊藏著極為深邃的哲理”，“《周易》之所以可貴，端在有《易傳》為它發掘在卜筮外衣下所掩蓋的哲理”。④細究似乎是把《易經》本身當作“哲學之書”，而這顯然意味著對《易經》之卜筮內容、屬性的忽視。余敦康先生論述有所不同：“《易經》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學書，但是《易傳》的哲學思想是利用了《易經》特殊的占筮結構和筮法建立起來的”；《易傳》“利用舊的思想材料以形成新的思想。……宗教巫術的內容是被揚棄了，宗教巫術的形式卻被原封不動地保存下來”。⑤不同之處首先是承認《易經》的占筮書屬性，然后指出《易傳》利用“占筮結構和筮法”建立自己的“哲學”。余先生把《易經》和《易傳》的關系處理成一種“宗教巫術”到“哲學思想”的既斷還連的發展關系，尤其指出《易經》之卜筮不同于原始之卜筮，“反映了殷周之際宗教思想的變革，接受了當時發展起來的以德配天的天命神學觀念，并且把這個觀念與卜筮相結合，構成一個以天人之學為理論基礎的巫術操作體系”。⑥這種對《易經》作為占卜之書之“宗教巫術”內涵屬性的正視與重視顯然十分必要，是正確理解《易經》與《易傳》關系的基礎和前提。

但問題依然存在：《易傳》的思想內容憑什么可以斷定為哲學？《易經》的宗教巫術到這種哲學的轉換標志或判斷標準又是什么？《易傳》“利用”的只是《易經》的占筮結構和筮法么？《易傳》對《易經》的改造(如果可以這么說的話)主要體現在《系辭》(所謂筮法出處)還是《彖傳》(以“四德”說“元亨利貞”)上？如果是后者，那么其所成就者是不是更應該叫作宗教？

我們認為，《易經》與《易傳》的關系是自然宗教與人文宗教的關系。⑦

所謂自然宗教就是以自然事物或力量為崇拜對象的宗教。它相信某些自然事物或神秘力量具有生命、意志和超自然的能力，可以影響人類生活，因而試圖通過各種形式與之溝通以獲得福佑、趨吉避兇。人文宗教則意味著其所崇奉的絕對者具有較高的抽象性或普遍性，較強的精神性，因而對生命的意義、社會的道德具有較強的影響作用。

這樣一個對照表或許可以比較清楚地呈現自然宗教與人文宗教的異同。

“同”就是都承認存在某種神明，相信它與自己存在某種互動關系。這是最關鍵的一點，有此相同，二者之間的差異就只是大同小異了。“小異”之中，最重要的是神明的精神性：自然宗教中的神明是神秘的，因為其情感、意志和好惡不明晰，所以需要借助巫術手段打探交流；而人文宗教中的神明則是神圣的，人們知道其情感、意志和好惡，如“愛”、“德”等。這一點得到確定，則人與神的關系形式也就可以得到確定，如信仰、皈依和祭祀等，據此做出種種的理論論證和儀軌設計，與之交流溝通，直至獲得某種整合同一——這正是宗教的特征。

“龜以象告吉兇，筮以數示禍福。”這里的龜與揲蓍成卦的筮占之“蓍草”，就是某種被認為具有靈異性質的特殊之物，可以作為人與那種神秘力量的溝通中介。⑧《禮記·表記》載“昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用”，可見以六十四卦為基本架構組成的《易經》其實是自然宗教活動的產物。如此，將組成《易經》的卦、卦辭和爻辭所記錄、反映或沉淀的思想視作自然宗教的思想文本，可以成立，毫無疑義。

按照前列表格，將《易經》定性為自然宗教，就是說無論天帝還是蓍數或龜兆，均只是一種自然力量，不具有德性。相應的，將《易傳》定性為人文宗教，則暗含著對《易傳》所呈顯之天包含有德性、主宰性和根源性的預設。準此以觀，則本文“《易經》與《易傳》的關系是自然宗教與人文宗教之關系”的命題能否證成，關鍵就要看《易傳》思想中最高之存在者是否具有超越《易經》中作為自然存在的神秘或混沌狀態，而獲得某種精神和德義的神圣性了。

馬王堆出土的帛書《易傳》中有孔子自己對于其與巫與史之關系的完整看法，使得我們可以懸擱各種前提預設，從事實本身單刀直入，看能否與前面表格所示者符節相合。

子曰：《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守而義行之耳。贊而不達乎數，則其為之巫；數而不達乎德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已。吾與史巫同途而殊歸者也。

君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。

祝巫卜筮其后乎？

這里有相對應的事與人兩個序列：贊—數—德；巫—史—儒。“吾與史巫同途而殊歸”的關系則是解決我們問題的關鍵。先看“巫”與“贊”。

巫，《說文》：“巫，祝也”“祝，祭主贊詞者。從示，從兒、口”。巫主贊詞，與“贊而不達于數，則其為之巫”相合，許多學者都是從“巫即祝，祝即贊”這個角度釋讀《要》之文意。⑨他們似乎沒有注意到《說文》段注指出的“祝乃覡之誤”，并明確提醒“不得以祝釋巫也”。事實上，對于巫師這里所從事的活動從告贊或祝告理解并不合適。因為，這里是“卜筮”而非“祭祀”，并不存在“祭主贊詞”之“祝”的出場環節。《易傳·說卦》“幽贊于神明而生蓍”里的“幽贊”應該與《要》“贊而不達于數”之“贊”同義。根據《周易正義》說卦注，“幽，深也。贊，明也。蓍受命如響，不知所以然而然也，與神道為一”，講的是活動中巫師仿佛神靈附體的狀態。⑩在這一脈絡里，把贊理解成“見”(《說文》：“贊，見也。”)，而不是作為“明”或“求”(干寶注)，似乎更合適，與“不知所以然而然”的沉醉或迷狂之感覺狀態更相切合——與神冥會契合，所謂事無形也。這種降神與會而見之，進而“質所疑于神于靈”(11)，正是巫的特異功能。(12)但在《易經》的占卜中，活動的另一議程“揲蓍”才是活動的主體，是其見神的目的，也才是其與《易經》勾連的重點。

揲蓍即可得數而生爻，為什么孔子又要說“贊而不達于數”呢？因為以揲蓍所得之數告人以吉兇，無論筮占或卦占，都只是一錘子買賣，難登大雅之堂。(13)孔子所說的數并非這個揲蓍而來的奇偶之數，而是另有所指。這就要說到“史”與“數”了。

先說數。張政烺先生文章發表后，易卦起源于數字得到公認。(14)其形成過程大概可以描述為揲蓍得數，記數成爻，積爻成卦。孔子說的“筮而不達于數”“明數而達乎德”，應該不是指揲蓍所得之數，甚至也不完全是指《易傳》里提到的各種“數”。這些數所關涉的或者是卦之成(揲蓍所得之數)，或者是卦之用(預測方法或技術)，因為它們不可能與孔子所說的“德”存在什么勾連。

這個“數”須結合“史”來講。史，《說文》：“記事者也。”《世本》：“黃帝始立史官，倉頡、沮誦居其職。”這是從起源說。《玉篇》：“掌書之官也”。這是從文書檔案職能說。《國語·楚語》記載“家為巫史”，《國語·晉語》有“筮史占之”。這是從史巫相通說的。《周禮·春官·占人》：“凡卜筮既事，則系幣以比其命；歲終，則計其占之中否。”鄭玄注：“既卜筮，史必書其命龜之事及兆于策，系其禮神之幣而合藏焉。”這是從其與占卜活動關系說的。(15)

史與巫在占卜預測決猶疑、告吉兇等方面的交集可以確定的話，那么二者差異的分辨就變得重要了。從前述材料可知，一是“史”比較官方、正式；二是比較倚重檔案材料，同為決猶疑定吉兇，如果說巫的活動主要是依憑“幽贊”(“恍惚中看見”)通靈的話，“史”則是主要根據文書檔案的經驗記錄及相關規則演繹推斷。“數”也就是在這個過程里出場。“既卜筮，史必書其命龜之事及兆于策，系其禮神之幣而合藏”；“易經”應該就是這樣的成果之一。而文書的形式，也應該是以“卦”的系統為骨干。所謂的規則，則是成卦之法與卦占之術，即大衍之數、“逆數”等等。論者謂：“所謂明數，是指史通過大衍筮法模擬天運而成卦。所成之六爻卦有內外貞悔，取象設境，察形勢，考事情，則可以辨明吉兇。”(16)

“筮法”之數被認為與天運、天行甚至宇宙發生起源相關，如《易傳·系辭上》的“易有太極，是生兩儀”。有論者分析天地之數的“天一地二”云：“天數與地數實際代表著奇偶。用易理去衡量，奇偶也就是陰陽。……因此，天一的本義應該就是天數一。天在這里只是作為對于數字一的性質的限定，指其為天數、陽數。所以，天一所強調的是‘一’而不是‘天’。……‘一’借喻萬物之源。”(17)這應該就是所謂“數字崇拜”或“數字神秘主義”吧。論者根據郭店竹簡《太一生水》歸納出的相應宇宙生成圖式是：太一—天地—神明—陰陽—四時。從“太一藏于水，行于時”可知，生天生地的“太一”同時也構成日月星辰運行的法則。

可以說《易經》“參天兩地而倚數”的筮法建構所依托的原型，就是“太一生水”所反映包含的古老宇宙觀念與想象。雖然這未必就是易卦的產生真相，卻反映了易卦編成序列長期運作使用的事實。它帶來的變化，就是導致了對整個卦系之理論基礎的改寫或重建，即從巫所“幽贊”之神明，轉換成了卦所依托的宇宙生成、天道運行之“天數”。(18)由此可以看出，“明數”所明之數，已經由揲蓍之數到占卜的“極數知來”以及“逆數”之用，躍升成為天地之數，從而與“天”勾連起來。由此天地之數再回頭聯系“史”，即可以達成對其工作內容和方式一定程度的了解，進而對孔子所言之數做出明確推斷。

天數地數的奇偶帶來了陰陽觀念，而陰陽觀念的引入使得乾坤二卦地位凸顯，成為“易之門戶”，其所投射的乃是陰陽家的身影。《漢書·藝文志》：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官。敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時。”《管子·四時》：“陰陽者，天地之大理也。”《史記·孟子荀卿列傳》稱陰陽家代表鄒衍就是“深察陰陽消息”。

《莊子·寓言》：“天有歷數，地有人據，吾惡乎求之？”成玄英疏：“夫星歷度數，玄象麗天；九州四極，人物依據。”“歷象日月星辰”之所得者就是“歷數”。首先，它只是純自然數據，但在天人合一的原始思維里，形成了與人事的關聯。雖然存在與人之關系距離遠近之別，歷數作為天道運行規律的意思是相同而明確的。甚至可以說，分別出于司徒之官和史官的儒道兩家，在天人關系的取向上，一開始就存在某種微妙的不同。相比較而言，道家對天道的理解更冷靜，陰陽家則更神秘。儒家則居中，承認天人感應相及，卻以德性為基礎，不是特別神秘。

《論語·堯曰》：“咨，爾舜，天之歷數在爾躬。”何晏《集解》：“歷數謂列次也。”邢昺疏：“孔注《尚書》云：謂天道。謂天歷運之數。帝王易姓而興，故言歷數謂天道。”不難看出，這方面儒家反而與陰陽家存在某種親和性。《漢書·藝文志·諸子略》說“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君順陰陽，明教化者也”，“順陰陽”三個字，大可玩味。在學術下沉之后，相關觀念向日常生活滲透，以陰陽消息定吉兇不僅自然而然，也有案可據，以致有人擔心“……拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數，舍人事而任鬼神”。如此，用卦之所以成的“歷數”概念來理解或解讀《要》篇所記孔子“明數”之“數”，應該可以說是順理成章吧。

這里的“史”之“數”說的其實是一種以卦占卜時的理念或思維，即根據表征天地變化、陰陽消息的“歷數”及其原則來斷運勢、定吉兇的占卜方式。某種意義上可以說，這樣一種“史—數”的占筮模式乃是《易經》的主體構成。(19)《史記集解》曾引孟康語云“五星之精，散為六十四”。《易傳·彖傳》中天行、天時等重要概念，就跟卦辭“先甲三日，后甲三日”“反復其道，七日來復”有關。這些卦辭又與卦爻結構有關。分析可以看出它的基礎在于陰爻陽爻周流六虛被比擬為日月天道之運行。

《易傳·系辭上》對筮法的重建，即是以此為基礎的“逆向工程”。《易緯·乾鑿度》云“易者，天地之道也”。這里的天地之道，就是《易傳·系辭上》筮法“大衍之數”“天地之數”尤其“易有太極，是生兩儀”所體現的宇宙生成圖式。(20)《說卦》“帝出乎震”章表明八卦還有空間結構，東南西北對應春夏秋冬，與《文言》對元亨利貞的四德之說遙遙相契。總之，八卦取象，使得象與數相資發用相得益彰，而卦爻作為一種形式化結構，相當程度上被模擬為一個“小周天”似的系統。它的結果就是使“揲蓍”或“筮占”在“易占”中的地位權重日趨弱化，而“史—數”的理論思維逐漸成為其主導性基礎，卦辭、爻辭因此而得以生長繁榮起來。(21)

如果說，作為“巫”之“筮”(幽贊揲蓍以及推定吉兇)的基礎是一種神秘力量(數字的神秘、蓍草及巫師的通靈異能)(22)，那么，作為“史”之“數”的基礎根據則是由“歷數”所表征的天地以及日月星辰之運行規律。借用《易傳·系辭下》“人謀鬼謀，百姓與能”的話來說，“巫—筮”的“蓍之德圓而神”更接近“鬼謀”，“史—數”的“卦之德方以智”則更接近“人謀”。而“鬼謀”比重下降，“人謀”比重上升，使占卜活動得以在更廣大的空間內和實踐中超越直至取代龜卜，理論上更是形成系統論述。

這些清理完成之后，“儒”之“德”的理解應該會方便許多。李學勤先生認為《要》篇“我觀其德義耳”的“德義”就是《易傳·系辭》“蓍之德圓而神，卦之德方以智，六爻之義易以貢”。(23)其實，《系辭》的卦之德、爻之義只是內容、意義的意思。而孔子說的德義則具有virtue、morality之類的價值含義，二者并不相同。陳來教授斷定德義就是道德、德性，“‘求其德’就是指仁義德行”。(24)放棄德義的“蓍之德，卦之德，六爻之義”解是對的。但是，通過征引“君子德行焉求福，仁義焉求吉”，將其等同于“仁義德行”并系之于“君子”，卻似乎很難成立。因為，“吾觀其德義”的對象(“其”)應該只能是卦和爻(周易作為文本的主要形式)，至少是跟“筮”、“數”同一序列或密切相關的某種東西，而不可能是“德行求福、仁義求吉”的君子。問卜者誠然是占卜系統的一環，但不可能是這里的孔子思考對象。而如果不以問卜者身份進入系統，孔子更不可能偏離方向去對君子的仁義德行作純粹的倫理學思考。有必要追問，在探求“德義”二字的意涵的時候，它應該究竟是誰之德義？

“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之察。”夫子有德行，富于智慧，卻又“好易，居則在席，行則在囊”，表明在孔子眼里，易之為書絕不以神靈卜筮為其內容之全部，而必然有超出其上之深義可尋。“觀其德義”這里的“其”只能是“易”，不是指向蓍草，也不是指向卦爻，更不是指向卜問者或占卜者。而排除求卜者和巫師之后，再排除由卦爻組成的卦系，那就只剩下卦爻之所以為卦爻的基礎，其所溝通之對象、所傳遞信息之來源，歷數之所出，那就是作為吉兇悔吝的決定力量、作為絕對存在者的天本身了。

由孔子批評“筮而不達于數，數而不達于德”(天地之大德曰生)，可知德與筮、數應該為同一序列概念，其暗含的語義或邏輯則是“數”(歷數所表征的天地日月星辰)可以“達乎德”，正如“筮”(后面是數字所象征的神秘力量)可“達乎數”。(25)于是，我們不妨排列這一進程：揲蓍得數；記數成爻；積爻成卦；卦成取象；乾坤天地；“天一生水”。按此邏輯，德的終極承擔者，只能是天。

從孔子這邊分析同樣如此。孔子深于《詩》，精于《禮》，編次《尚書》，學于周公(26)。天的問題在他心目中有一個不同于《易經》的意義脈絡。《詩經》里的生民之本、郊社禮中的天地之感；《尚書·湯誥》“天道福善禍淫”，尤其小邦周克大國殷，“皇天無親，唯德是依”取代商紂的“我生有命在天”之后，天與人的關系一直沒有新的論述加以重建——“皇天無親”，那它有什么？“唯德是依”，又是憑什么？“天命無常”，人會怎樣？這不僅是歷史思想的問題，更是天地立心、生民立命的文化核心問題。這樣的問題對別人來說也許沒有意義，但對圣人來說則意味著責任和使命。所以，面對象數為主干構成的《易經》，他要“觀其德義”。而這里的“觀”，實際是尋找；所謂尋找，實際是預設；所謂預設，實際是相信；所謂相信，實際是擁有；所謂擁有，實際是傳承與創造——儒家“順陰陽”的傳統，儒家重德性的傳統(27)，需要“技而進乎道”有所調整有所提升了。

出于史官的《老子》在“數”的基礎上說出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之后，又斷定“天地不仁，以萬物為芻狗”，正是“數而不達于德”之思維的外化及例證。以數為本，數即一切，其他皆為末度，甚至“天”也無足輕重。但作為儒家的孔子無法滿足、接受這種數字化、規律化的自然世界或世界觀。《論語》中“天之歷數在汝躬”有濃重的意志、道德意味。因為“生百物，行四時”，雖然無言，但天在孔子那里卻是可以與之會心。帛書《易傳·要》中論《損》《益》卦時孔子說：“明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心也。此謂易道也。”如果說律之以數是智者見智，那么契之以心就是仁者見仁了。

而“德行”之所以可“求福”“仁義”可“求吉”，正是因為孔子“發現”了“天地之大德曰生”。(28)“積善之家必有馀慶”必然以“賜福者”本身(“自天佑之”的天)的德性之確立為前提，邏輯非常簡單。而由巫到史、由史到儒的遞進提升，則表明《易經》到《易傳》的發展乃是一種連續性演進的結果或結晶：天人二元架構不變，天人互動關系不變。變的只是，在這個系統中，天不再只是某種盲目外在的必然力量或冰冷的定理歷數，而具有了德性的溫潤和光輝，是仁愛之天、創造之天。

這就是孔子的易道，儒家的易道，就是孔子與同途的巫、史所殊之“歸”。

注釋：

①高亨：《周易大傳今注》“自序”，濟南：齊魯書社1979年版，第2頁。

②《朱子語類》卷六十六，北京：中華書局1986年版，第1622頁。

③高亨：《周易大傳今注》“自序”，第2頁。

④金景芳為李學勤《周易溯源》所撰序文。《周易溯源》，成都：巴蜀書社2011年版，“序”第1頁。

⑤《中國哲學發展史(先秦卷)》，北京：人民出版社1983年版，第582、603、611頁。

⑥《〈周易〉與中國傳統文化的關系》，《哲學研究》1991年第9期，第32頁。

⑦一般來說，自然宗教與啟示宗教對舉，人為宗教與自發宗教對舉，而人文宗教則是一個基于人本主義的概念。本文的人文宗教是指超越自然崇拜的對某種精神性、倫理性絕對力量的崇拜。這是中國文化脈絡里宗教的發展次第和形態。

⑧“龜千歲而靈，蓍百年而神。蓍之言是，龜之言久……以其長久，故能辨吉兇也。”《禮記正義》卷三引劉向語。

⑨邢文：《論帛書〈要〉篇巫史之辨》，李學勤、謝桂華主編：《簡帛研究》第三輯，南寧：廣西教育出版社1998年版，第218—234頁。

⑩《易傳·說卦》將卦之起源歸諸圣人，這與數字卦的屬性不符。但注釋用于《要》的“筮而不達于數”卻依然有效。孔子講的本就是巫之占筮。帛書《易傳·衷》就有“幽贊于神明而生占”。

(11)見朱熹：《周易本義》“筮儀”，北京：中華書局2009年版，第4頁；以及《史記·龜策列傳》。

(12)巫咸之咸，似乎也暗示著其人以神奇的感應、感通能力見長。

(13)《左傳·僖公四年》謂“筮短龜長，不如從長”，意思是龜卜較之筮占更值得重視。“家為巫史”，說明筮的起點不會很高。

(14)張政烺：《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，《考古學報》1980年第4期，第403—415頁。文章運用陽奇陰偶的原則把一些青銅器物上的符號譯成卦畫，被認為是20世紀易學研究的重大收獲和突破。

(15)陳夢家《商代的神話與巫術》(《燕京學報》1936年第20期)認為，從卜辭看，巫、史、祝三者“權分尚混合，卜史預測風雨休咎，又為王占夢，其事皆巫事而掌于史”。轉引自郭金標：《從巫史文化的起源看巫與史分離的原因和影響》，《邊疆經濟與文化》2011年第8期，第36頁。

(16)丁四新：《周易溯源與早期易學考論》，北京：中國人民大學出版社2017年版，第109頁。

(17)馮時：《中國古代的天文與人文》，北京：中國社會科學出版社2017年版，第228頁。作者認為“太一生水”就是“天一生水”。如此，則太極概念應該也來自“天一”。全文只出現一次的“太極”概念后來幾乎成為《周易》的象征，似乎也只有從“天一”獲得理解。

(18)建構過程次第下文將論及。

(19)參見烏恩溥：《周易：古代中國的世界圖式》第八章《易和天文歷法》，長春：吉林文史出版社1988年版，第89—03頁。

(20)《御制題乾坤鑿度》謂其“言易祖《系辭》，頗覺近乎理”。

(21)《歸藏》卦辭的樸素或簡陋可以作為反證。因為以“坤卦”為首，這樣一套天道的理論無法引入或發育。

(22)《周易正義》說卦孔疏：“圣知深明神明之道，而生用著求卦之法。”

(23)《周易溯源》，第86頁。

(24)陳來：《帛書易傳與先秦儒家易學之分派》，《周易研究》1999第4期，第8頁。

(25)即使把“數”理解為“儀式”“程序”，如“失其義，陳其數，祝史之事也”所云，“義”最終也將指向天。

(26)揚雄《法言·學行》：“孔子，習周公者也。”

(27)周公與《大象傳》的產生及其意義，下面將論及。

(28)“大德曰生”之“德”，既是品質、屬性之德，也是恩惠、善美之德。但以“大”修飾“德”，顯然是偏重其“恩惠、善美”之意。《春秋繁露·俞序》：“仁，天心”；《朱文正公文集·仁說》：“仁之為道，乃天地生物之心”；戴震《孟子字義疏證》：“仁者，生生之德也”。

節選自《從原始宗教到人文宗教——<易經>到<易傳>的文化轉進述論》,《北京大學學報：哲學社會科學版》2018年第20184 期 第41-54頁。