明成滿

第558期

胡適（1891-1962），安徽宣城績溪人，是20世紀中國最具影響力的學者之一。他興趣廣泛，著述豐富，在文學、哲學、歷史學、考據學、教育學、倫理學、紅學等諸多領域都有深入的研究，也在“敦煌學”研究史上留下了豐碩的成果。胡適從1914年首次接觸敦煌文書直到1962年告別人世一直在從事敦煌學研究，可以說對敦煌文書的研究，伴隨了胡適大半生。本文在前人研究成果的基礎上，概述了胡適對敦煌學的貢獻，并說明了敦煌文書材料對胡適白話文學史理論形成的意義，以求教于方家。

一、探討《敦煌錄》

胡適開始涉足敦煌學的時間，學術界普遍認為是在1926年。當年，胡適趁到歐洲參加中央庚款委員會會議的時機，順便查閱、研究了藏于英法兩國的敦煌漢文文獻。但實際上，胡適第一次研究敦煌文獻的時間應該往前推12年。早在1914年，胡適便為英國知名學術刊物《皇家亞細亞學會會刊》撰文，與英國漢學家萊昂納爾·翟理斯（Lionel Giles）討論英藏敦煌漢文寫本《敦煌錄》。

《敦煌錄》是英國探險家奧萊爾·斯坦因（Aurel Stein）在其第二次中亞考察期間（1906—1908年），于1907年從敦煌莫高窟藏經洞掠取的古代寫本之一，1909年入藏大英博物院（The BritishMuseum）， 1973年轉入英國國家圖書館（The British Library）收藏。斯坦因最初為《敦煌錄》確定的遺址編號是Ch.1073號，20世紀20年代以后大英博物院將其改編為S.5448號，沿用至今。《敦煌錄》是一件冊子裝寫本，正文共占14頁，每頁書寫5行或6行，全文共898字[1]。該卷宗1910年歸大英博物院東方印本與寫本部收藏。當時該部主管漢文文獻的管理員，便是知名的漢學家翟理斯。1910年，翟理斯開始研究敦煌漢文文獻，他選中的第一件寫本便是《敦煌錄》。4年以后，翟理斯在英國《皇家亞細亞學會會刊》上發表了他關于《敦煌錄》的研究成果，也是他的第一篇敦煌學研究論文，題為《〈敦煌錄〉：關于敦煌地區的記錄》，此文刊布了《敦煌錄》全文的英譯、考釋、釋文和照片等。

翟理斯出生于英國的傳統漢學世家，在理解和英譯傳世古代漢文文獻方面受過嚴格的訓練，在翻譯《論語》等上古時期的傳世典籍時得心應手。但是他在理解敦煌、新疆等地出土的中古時期地域性很強的漢文文獻時，顯得有些力不從心。因此，在翟理斯公布的《敦煌錄》釋文、句讀、英譯、考釋中，不可避免地會存在一些錯誤。翟理斯所犯的錯誤，對于一般古文基礎稍好的中國知識分子來說，是很容易發現的。當時在美國留學的胡適無意間看到《皇家亞細亞學會會刊》上發表的翟理斯《〈敦煌錄〉：關于敦煌地區的記錄》一文。當時的胡適，可能對中亞考古以及敦煌出土文獻了解甚少，但他深厚的國學功底使他很快就看出翟理斯對《敦煌錄》的斷句、英譯存在不少錯誤。于是，他根據雜志上刊布的照片，撰文為翟理斯的釋文和句讀糾謬。胡適的這篇商榷文章題為《論萊昂納爾·翟理斯博士關于〈敦煌錄〉的文章》[2]，當時《皇家亞細亞學會會刊》的主編休斯收到這篇文章后，首先征求了翟理斯的意見，翟理斯承認了自己的錯誤，同意發表胡適的文章，同時又對《敦煌錄》重新進行了翻譯。在《皇家亞細亞學會會刊》1915年第1期上胡適的糾謬文章及翟理斯的《〈敦煌錄〉重譯》同時發表。

胡適的這篇糾謬論文在4個大標題下，涉及12個小問題。標題“（一）斷句標點錯誤”下包含5個問題；標題“（二）對漢文原文的誤讀”下包括3個問題；標題“（三）原文本身的訛誤”包括2個問題；標題“（四）其他方面的討論”包括2個問題。此文不僅僅是胡適的第一篇“敦煌學”論文，也是胡適的第一篇純學術論文，而且刊登在當時世界頂尖級學術刊物上。在此之前，胡適只是在中學的內部校報、美國的一些報紙上發表一些時評類文章。雖然胡適寫這篇文章是出于偶然的機會，主要目的是糾正翟理斯文中的錯誤，但這篇文章也激發了胡適對敦煌文獻的興趣，使胡適闖入了“敦煌學”的殿堂。

盡管胡適研究是中國近代學術史研究的重要課題之一，胡適研究者們一直全力網羅其著作，迄今已編成多種胡適文集，但惟獨遺漏了胡適于1915年1月在英國《皇家亞細亞學會會刊》上發表的《論萊昂納爾·翟理斯博士關于〈敦煌錄〉的文章》一文。關于其中的原因，王冀青先生總結了這樣幾個方面：（1）胡適本人除了在1914年8月2日日記和1915年2月11日日記中提及此事外，事后再未提起這篇文章；（2）在中國很難看到20世紀上半葉的《皇家亞細亞學會會刊》各期；（3）胡適在該文標題下署名SuhHu，此外沒有任何關于作者國籍、年齡、機構、職務之類的介紹，一般研究者很難將作者SuhHu與“胡適”一名聯系起來。[3]

二、到歐洲查閱敦煌文獻并對其分類

為了進一步研究中國佛教史，胡適認為必須搜尋唐朝的原始資料，而不能輕信在五代后被改造后的材料。為此胡適想到了敦煌寫本，因為敦煌寫本上至南北朝下至宋初，正是他要尋求的時代。1925年，胡適參加了段祺瑞策劃的善后會議，并任以美國退還的庚子賠款設立的“中華文化教育基金會董事會”的名譽秘書。1926年，中央庚款委員會會議在倫敦召開。為了參加這次會議，胡適到了歐洲。在歐洲期間，胡適在巴黎和倫敦共查閱了150多卷敦煌文書。數量雖然不算多，但胡適對此行的收獲很滿意。他說，“我的目的在于發現禪宗史的原料，在這一點上，我的成績可算是很滿意的”[4]，“已超出我出國之前的最大奢望了”。[5]

后來，胡適對這次西行做了理論上的說明和闡述，稱查閱敦煌卷子為“整理國故”，“這回到巴黎倫敦跑了一趟，搜的不少‘據款結案’的證據，可以把達摩慧能以至‘西行二十八祖’的原形都給打出來。據款結案即是‘打鬼’，‘打出原形’，即是‘捉妖’，這是整理國故的目的與功用，這是整理國故的好結果”[6]。以上至少說明兩個問題，一是胡適認為歐洲之行搜集了許多新的材料，這些新材料幫他打出了許多原形，即在學術研究上向前進了一大步；二是提出了“整理國故”的觀點，即對敦煌文書進行整理，為學術研究服務。胡適是最早去歐洲查閱敦煌文書的中國學者之一，他的先鋒帶頭作用在敦煌學史上有著重要的地位。

作為最早在歐洲查閱敦煌文書的中國學者之一，胡適對藏經洞的名稱、敦煌文書的散逸和收藏、藏經洞封閉的時代及原因、文書所書寫的時代及數量等都做了一些探討。尤其值得一提的是，胡適依據當時的研究成果對敦煌遺書做了概括和分類，提出了自己的觀點。《海外讀書札記》將敦煌遺書分為這樣幾類：

甲、絕大多數為佛經寫本，約占全數的百分之九十幾。其中絕大部分多是常見的經典??可以考見中古時代何種經典最流行，這也是一種史料。其中有少數不曾收入“佛蔵”的經典，并有一些疑偽經，是很值得研究的。

乙、道教經典。中古的道教經典大多是偽造的??敦煌所藏的寫本道經可以使我們考見一些最早的道教經典是什么，其中的寫本老子、莊子等，大可作校勘的材料。

丙、宗教史料。以上兩類都可算是宗教史料，但這里面最可寶貴的是一些佛經道經之外的宗教史料，如禪宗的史料，如敦煌各寺的尼數，如僧寺的賬目，如摩尼教經卷的發現??皆是很有價值的史料。

丁、俗文學。我們向來不知道中古時代的民間文學。在敦煌的書洞里，有許多唐、五代、北宋的俗文學作品。從那些僧寺的《五更傳》《十二時》我們可以知道“填詞”的來源，從那些“季布”“秋胡”的故事，我們可以知道小說的來源??

戊、古書寫本。如論語、左傳、老子、莊子、孝經等，皆偶有校勘之用。

己、佚書。如字寶碎金、賈耽勸善經、太公家教、韋莊秦婦吟、王梵詩集等，皆是。

庚、其他史料。敦煌藏書中有許多零碎史料，可以補史書所不備。[7]

從今天的眼光看胡適的這種分類方法很粗糙，但是他在分類的過程中對這些文書的價值做了充分的肯定。例如，他認為通過遺書中俗文學作品可以搞清楚“填詞”、“小說”、“彈詞”的來源，有著較高的文學價值。時至今日，敦煌文學仍是敦煌學領域內最重要的分支學科之一，俗文學作品仍顯示出耀眼的光芒。又如他認為“敦煌藏書中有許多零碎史料，可以補史書所不備”，此觀點現在也得到了充分的印證，以這些“零碎史料”為基本史料的敦煌史地研究已成為敦煌學領域內最活躍的分支學科之一，在唐五代經濟史等多個領域的許多問題上已取得了突破性的進展，極大地推動了唐五代史的研究。

三、研究禪宗文獻

胡適是中國第一個研究敦煌禪宗文獻的人。正是他的研究，才引起了學術界對敦煌禪籍文獻的重視。胡適利用敦煌禪宗文獻主要探討了禪宗史上重要人物神會。胡適通過他的研究，想從根本上理清禪宗發展的路徑，還原禪宗發展史的真面目，還原神會在禪宗發展史上的原有地位，使這個禪宗史上的“圣保羅”的人格魅力為世人所重新認識。他對神會的評價非常高，認為“神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者，是壇經的作者。在中國佛教史上，沒有第二人比得上他的功勛之大，影響之深。”他認為“這樣偉大的一個人物，卻被埋沒了一千年之久，后世幾乎沒有人知道他的名字。幸而他的語錄埋藏在敦煌石窟里，經過九百年的隱晦，還保存二萬字之多。到今日從海外歸來，重見天日，使我們得重見這位南宗的圣保羅的人格言論，使我們得詳知他當日力爭禪門法統的偉大勞績，使我們得推翻道原等人妄造的禪宗偽史，而重新寫定南宗初期的信史：這豈不是我們治中國佛教史的人員應該感覺快慰的嗎?”[8]胡適研究神會的成果不少，以下僅介紹三個方面。

1．《神會和尚遺集》

這本書是胡適早期敦煌禪籍著作的資料匯編，是胡適研究敦煌遺書的第一部專著，也是他西行訪卷的直接性成果。關于此著內容，胡適自己有這樣的介紹，“九月中我在巴黎發現了三種神會的語錄，十一月中又在倫敦發現了神會的《顯宗記》”，也就是說胡適在歐洲共找到四個神會的作品集子，接著作者寫到：“但我回國之后，延擱了兩年多，始能把這四卷神會遺集整理為定，我另作了一篇《神會傳》，又把《景德傳燈錄》卷二十八所收神會語錄三則抄在后面，作一個附錄。全套書一共遺集四卷，跋四首，傳一篇，附錄一卷”。[9]《神會和尚遺集》出版后，立即引起了學界的重視。不僅被一版再版，而且被介紹到日本，引起日本禪學界的極大關注。此時的胡適對自己的研究結論非常自信，這從他在1961年1月寫給日本學者柳田圣山的信中可以看出。在信中他說“先生重視我的《神會和尚遺集》，我也很感覺榮幸。貴國的學人，如宇井伯壽先生的《禪宗史研究》，至今不肯接受我在30年中指出的神會的重要，我頗感覺詫異。根本的不同，我想是因為他們是佛教徒，而我只是史家。”[10]他還指出，“先生似是一位佛教信徒，似是一位禪宗信徒,而我是一位中國思想史的‘信徒’，是不信仰任何宗教的。所以我與先生的根本見解有些地方不能完全相同。”[11]

2．《新校訂敦煌寫本神會和尚遺著兩種》及《校后后記》三篇

《新校訂敦煌寫本神會和尚遺著兩種》刊登于臺灣《中央研究院歷史語言研究所集刊》第29輯（1958年），神會和尚的“遺著兩種”指的是《南洋尚頓教解脫禪門直了性壇語》（P.2045）和《菩提達摩南宗定是非論》（P.3047、P.3488）。所謂新校訂就是依據P.2045對眾所周知的《壇語》和《定是非論》做了校勘，這是對原寫本的全面復原。這兩種著作后各附一篇后記，第三篇后記是神會和尚生卒年代的新考證，他將神會的生卒年定為670—762年，將神會攻擊北宗的時間定為732年。在1958年他還寫了《總計三十多年來陸續出現的神會遺著》一文，實際上是對1926—1958年共32年時間里自己研究神會的成果做了總結。

3．關于《壇經》的研究

胡適關于《壇經》的研究成果主要有1930年的《跋曹溪大師傳——壇經考之一》、1931年的《跋日本京都崛川興盛寺藏北宋惠昕本壇經影印本——壇經考之二》和1952年的《六祖壇經原作檀經考》。誰是《壇經》的作者，胡適的看法有過反復。最終他還是認為《壇經》為神會所作。他的這一觀點受到許多后世學者的挑戰，多數學者認為，《壇經》主要是慧能的語錄，由神會匯集而成，但在匯集中神會將自己的一些思想也摻雜進去。

四、從敦煌文獻中為文學革命尋找支撐

胡適是文學革命的發起人，敦煌出土文獻在胡適文學史理論架構中起著極為重要的作用。在白話文可否作詩的問題上，胡適和當時反對白話文運動的梅覲莊等人發生了明顯的分歧。胡適后來認為，雖然持否定觀點的幾位文學界朋友承認白話可以作小說戲曲，但他們始終不承認白話可以作詩。這種懷疑，不僅是對于白話詩的局部懷疑，在他們的心里，詩與文是正宗，小說戲曲還是旁門小道。他們不承認白話詩文，其實他們是不承認白話可作中國文學的唯一工具。可是這個時候，關于白話可否為詩，胡適的理論確實還是難以自圓其說，他自己也承認，白話未嘗不可以入詩，但白話詩不多見。

1926年的歐洲之行，使胡適能夠查閱許多敦煌文書，這一問題終于得到了解決。在閱覽了英法兩地的敦煌文獻后的兩年時間里，他的思路逐漸清晰，靈感隨之迸發，他以敦煌文學文書為基本素材，寫成了極具時代意義和理論力度的《白話文學史》一書。《白話文學史》在中國學術史上可謂有“開山的作用”、“劃時代的作用”，“不只推動了以白話文為先導的文學革命，也為中國學界提供了一種嶄新的文學史觀”。

在此書的自序中，他這樣闡述了敦煌文獻對他新文學理論形成的作用：“這六年之中，國內國外添了不少的文學史材料。敦煌石室的唐五代寫本的俗文學，經羅振玉先生、王國維先生、伯希和先生、羽田亭博士、董康先生的整理，已有許多篇可以供我們采用了。我前年在巴黎、倫敦也收了一點俗文學的史料。這是一批很重要的新材料。……有了這些新史料作根據，我的文學史自然不能不徹底修改一遍了。新出的證據不但使我格外明白唐代及唐以后的文學變遷大勢，并且逼我重新研究唐以前的文學逐漸演變的線索。六年前的許多假設，有些現在已得著新證據了，有些現在須大大的改動了。如六年前我說寒山的詩應該是晚唐的產品，但是敦煌出現的新材料使我不得不懷疑了。懷疑便引我去尋新證據，寒山的時代竟因此得著重新考定了。又如我在《國語文學史》初稿里斷定唐朝一代的詩史，由初唐到晚唐，乃是一段逐漸白話化的歷史。敦煌的新史料給我添了無數佐證，同時卻又使我知道白話化的趨勢比我六年前所懸想的還更早幾百年!我在六年前不敢把寒山放在初唐。卻不料隋唐之際已有了白話詩人王梵志了!我在六年前剛見著南宋的《京本通俗小說》還很詫異，卻不料唐朝已有不少通俗小說了！六年前的自以為大膽驚人的假設，現在看來，竟是過于膽小，過于持重的見解了。這樣一來，我就索性把我的原稿全部推翻了”。[12]

從以上可看出，敦煌文獻對胡適白話文學史理論的形成有兩大重要意義。首先，正如胡適所說，敦煌卷子發現之后，人們得以從中了解此前無從了解的“中古俗文學”風貌，這是一種對新材料的發掘，在這些被發現的俗文學中，不僅有王梵志詩這樣大量創作的白話詩歌和變文唱文，填補了這個時期白話文學的空白，更對既知的中古詩作的理解有了新的啟示（如胡適利用敦煌俗曲去解讀元白詩歌對民風的揣摩學習）。其次，在敦煌卷子發現以后，胡適得以追溯許多歷史上的文學現象來關注的民間文學的源流，如彈詞小說填詞等，此時在中華文學的背景之上，白話文學的長河已經源泉并茂。胡適則以一種大思路去審視這條長河，用白話文學和古言文學的雙線消長沉浮來把握中國文學的發展，以他人所不及的氣魄和眼光改寫了中國兩千余年的文學觀。[13]

注釋:

[1]王冀青：《胡適與翟理斯關于〈敦煌錄〉的討論》，《敦煌學輯刊》2010年第2期。

[2]Suh Hu, ‘Notes on Dr. Lionel Giles’ Article on “Tun Huang Lu”’, JRAS, January 1915, PP.35-39.

[3]王冀青：《胡適與翟理斯關于<敦煌錄>的討論》，《敦煌學輯刊》2010年第2期。

[4]胡適：《海外讀書札記》，載《胡適文存三集》，上海書店1989年版，第533頁。

[5]胡適：《神會和尚遺集序》，載歐陽哲生：《胡適文集》（5），北京大學出版社1998年版，第235頁。

[6]胡適：《整理國故與“打鬼”》， 載《胡適文存三集》，上海書店1989年版，第211頁。

[7]胡適：《海外讀書札記》，載《胡適文存三集》，上海書店1989年版，第536—538頁。

[8]黃夏年主編：《近代著名學者佛學文集胡適集》，中國社科院出版社1995年版，第41頁。

[9]胡適：《神會和尚遺集序》，載歐陽哲生：《胡適文集》（5），北京大學出版社1998年版，第236頁。

[10]胡適:《復柳田圣山》，載季羨林主編:《胡適全集》第二十六卷，安徽教育出版社2003年版，第546頁。

[11]胡適:《復柳田圣山》，載季羨林主編:《胡適全集》第二十六卷，安徽教育出版社2003年版，第545頁。

[12] 胡適：《白話文學史·自序》，載《胡適學術文集之中國文學史》，中華書局1993年版，第139—141頁。

[13] 顏子超：《胡適的文學革命與敦煌學》，《東岳論叢》2011年第10期。

（作者系安徽工業大學教授，歷史學博士，碩士生導師，主要從事敦煌學和佛教史研究）