在知識傳播領域，誰是今天影響最大的人？可能是他們。 他們的身影遍布得到、喜馬拉雅等付費音頻平臺，也穿梭在像《奇葩說》這樣的綜藝。但他們很少有人是傳統意義上的知識分子了。
知識分子這個稱呼身上，被賦予了影響他人、影響社會和時代的期待，過去叫“啟蒙”。知識分子不同于藝人，也不等同于學者。
然而，一切悄然已變，傳統知識分子的社會影響力正在持續(xù)下降。這不只是發(fā)生在中國，也不只是發(fā)生在今天。這是過去幾十年的世界趨勢。按照社會學家齊格蒙特·鮑曼的說法，他們從“立法者”退為“闡釋者”。只不過如今媒體和綜藝提供的知識形態(tài)讓這一切加速，使其更醒目且更強烈地展現出來?！皢⒚伞币辉~仿佛也不再那么受歡迎。
那么，知識分子失落了嗎？他們要為此感嘆嗎？進一步提問，啟蒙是否仍然具有價值？世俗時代與超越精神如何共存？民主平權與精英話語孰輕孰重？
許紀霖或許是國內學界最適合談這一系列話題的學者之一。他曾是上世紀八九十年代啟蒙陣營中的代表人物，并長期致力于知識分子研究，而如今也上得到開設音頻課程《中國文化三十講》，同時還會看《奇葩說》。實際上，許紀霖從論壇時代起就使用每一時期最新潮的互聯網平臺。
許紀霖，1957年出生于上海，華東師范大學歷史學教授、紫江學者。
許紀霖寫下過《中國知識分子十論》《啟蒙的自我瓦解》《啟蒙如何起死回生》《當代中國的啟蒙與反啟蒙》《讀書人站起來》等為啟蒙鼓與呼的著作，不過，現在他表示慎言啟蒙，不是取消啟蒙，而是調整啟蒙的方式。他本人也更愿意用“分享”、“互動”來代替居高臨下的啟蒙姿態(tài)。
從1987年在《讀書》雜志發(fā)表第一篇研究知識分子的文章《從中國的<懺悔錄>看知識分子的心態(tài)與人格》算起，許紀霖的知識分子研究之路，已經走了三十余年。雖然，他后來將研究領域拓展至中國思想史和城市文化，但他最珍視也最有心得的仍然是中國知識分子研究。 他對知識分子的精神關懷貫徹始終。近日，借他的知識分子研究著作《安身立命》再版之機，新京報記者對他進行了一次專訪。
采寫 | 新京報記者 徐學勤
《安身立命：大時代中的知識人》
作者：許紀霖
版本：世紀文景·上海人民出版社 2019年8月
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01
與時俱進的啟蒙與理想主義
新京報：關于啟蒙的當下性，一直有兩種觀點：一種認為通過上世紀80年代以來的啟蒙浪潮，常識已經普及，民主、自由、理性、法治、權利等理念已經深入人心，再去重復沒有太多意義，而且人們開始懷疑啟蒙本身的作用與價值；而另一種觀點認為，啟蒙是需要與時俱進的，它永遠不可能完成，啟蒙不是沒用，而是不夠，西方也有許多學者在不斷重申啟蒙的意義，比如斯蒂芬·平克的《當下的啟蒙》等等。你曾經是啟蒙陣營中的代表人物，現在卻很少再談“啟蒙”話題，能否談談你對啟蒙的當下性的理解？
許紀霖：傳統的啟蒙者通常都是居高臨下的，認為自己代表著黑暗中的一束光，是燃燈者，而被啟蒙者就像是柏拉圖所說的“洞穴人”，還在黑暗中摸索，看到的都是幻象，“唯有我掌握了真理”。而現在的年輕人更喜歡用“分享”這個詞，“分享”是一種平等的姿態(tài)。所以我說，今天的啟蒙者首先要放下居高臨下的架子，因為你根本不了解你的啟蒙對象。當你不了解的時候，你可能講得滿頭大汗，甚至得意洋洋，但實際上是雞同鴨講，一切都很虛妄。你自以為和他們是同代人，但其實是錯的，他們是被新的網絡文化所塑造的，當對這些文化缺乏了解的時候，啟蒙不過是自說自話。
所以，我現在慎言啟蒙，我竭盡所能地去了解年輕人的想法，了解網絡文化，比如會去看奇葩說、看抖音、看楊超越，看年輕人感興趣的內容。放下身段去了解和認知，然后試圖和他們對話，和他們分享我們這代人的故事，告訴他們曾經也有另一種活法，這種活法可能是他們所缺少的。如果能對他們有所啟示，或許可以增加一個人生選項。
我不相信他們是鐵板一塊，人類一代代傳承下來，除了有斷層以外，畢竟還有繼承。我了解斷層在哪里，但是我要告訴他們，總有一些精神和智慧會被繼承下來，我們要做的，恰恰是把那些值得被繼承的精神和他們接軌。不是強硬地灌輸給他們，而是想辦法和他們的代際特征融合。
《奇葩說》第三季畫面。
我在看奇葩說的時候，就很敬佩里面的辯手，覺得他們講得比我們好，不信可以拿奇葩說和原來的大專辯論賽進行比較，后者的水準差遠了。大專辯論賽的方式是紅衛(wèi)兵式的，自以為真理在握，自信滿滿地以上帝口吻力圖壓倒一切；但是奇葩說不一樣，他們更強調個人的獨特感受，不是要壓倒對方，而是承認觀點的多元性，而且姿態(tài)更輕松，身段更柔軟，語言更俏皮。如果讓我來做辯手，我可能都達不到這樣的層次。
新京報：五四時期和上世紀80年代都是浪漫的理想主義時代，理想主義大概可以分為兩種，一種是偏社會性的家國情懷，一種是偏個人性的對生命的追問和抗爭。后者的典型是史鐵生，你把他稱之為“另一種理想主義”，他身負重疾，卻不斷追問生命的意義。然而，這兩種理想主義在當下都成為一種奢侈，談論理想主義會讓你變得格格不入，但虛無感卻是需要用理想主義來解救的，你覺得未來是否還會有一個理想主義的回潮？
許紀霖：我把史鐵生稱為“后理想主義者”，史鐵生身上有一種和魯迅相似的精神氣質，他看穿了人生的虛無和荒謬，知道虛無和荒謬是永遠不可能克服的，但是依然不屈不撓地抗爭，直到戰(zhàn)勝它們。黑暗永遠在那里，但是人的使命是超越黑暗，反抗宿命，這是我比較欣賞的態(tài)度。
今天的很多年輕人，可能沒有那么深刻的虛無和黑暗意識，但是知道自己卑微，也承認自己卑微，但愿意努力奮斗，從而獲得某種能力。當然，也有很多年輕人采取一種隨遇而安、無可無不可的態(tài)度，號稱“佛系”。其實，這不是“佛系”，而是“莊（子）系”，真正的“佛系”是很悲壯地尋求解脫和開悟，具有內在的超越性。當然，“佛系”也可以作為一種人生選擇，但在選擇“佛系”之前，能不能先嘗試一種更積極的人生？奮斗過之后，再認命行不行？在命運還沒完全向你展開的時候，就已經屈從于命運，至少人生的體驗會很單薄。
我并不相信會有一種傳統的理想主義的回潮，除非出現某種極端的情勢。在日常生活之中，理想主義應該以一種溫和的、世俗的方式出現。
新京報：“虛無”、“佛系”、“喪”、“焦慮”、“低欲望”是現在年輕人之間的流行詞，與你所說的五四時期富有激情活力的“青春精神”相距甚遠，我們這個時代的理想主義該如何重塑？
許紀霖：“理想主義”這個詞聽上去高大上，很多人可能會覺得虛妄。我試圖把理想主義“降維”，讓它能夠適應今天的世俗社會。這幾年，我在關于工匠精神的公共演講中說，世俗時代的理想主義精神，也可以落實為某種對專業(yè)的癡情、追求完美的工匠精神。就像麥金泰爾說的，行動的動力不是來自于對金錢、權力、名譽這些身外之物的追求，而是有“內在利益”，愿意為自己內心的鐘愛而不計成本地投入，這難道不是一種世俗化的理想主義嗎？日本這些年幾乎每年都拿諾貝爾獎，他們的動力就來自于這種工匠精神式的理想主義。
現在很多年輕人陷入一種空虛無聊的狀態(tài)，沒有任何激情和愛好，也沒有任何事情愿意去投身，無論是愛情，還是工作，皆是如此，他們的人生沒有著落點。人生最大的快樂，是找到愿意終生為之獻身的事業(yè)，哪怕是電競游戲，如果你真的喜歡，愿意不惜成本地去投入，那也是一種理想主義。我認識一個游戲公司的老總，他就覺得現在人才難覓，有很多人喜歡打游戲，但是真正愿意把游戲作為志業(yè)來投身的，很難找到。
02
知識分子唱主角的時代“一去不復返”
還說悲壯，那是幻象
新京報：你曾經感慨，“知識分子唱主角的時代已經過去?！贝_實，從全球范圍來看，知識分子的影響力都在下降，不論是在公眾中的號召力，還是對政府決策的影響力，都在減弱。知識分子的黃金時代已經過去，他們的話語權為何會逐漸消失？
許紀霖：知識分子曾經是社會舞臺的主角，但今天知識分子已經沒人理睬，幾乎被徹底邊緣化了。這個變化差不多是從博客時代開始，博客時代出現了一批活躍于網絡的職業(yè)寫手，他們比傳統知識分子寫得更好、更犀利；到微博時代，最有影響力的意見領袖通常都不是知識分子，而是影視明星、企業(yè)家，各行各業(yè)的人都有，偏偏很少有知識分子，幾乎沒有一個知識分子的粉絲量超過一千萬。
而今天新的知識形態(tài)比如付費音頻出現，在得到、喜馬拉雅等平臺上最有流量的大佬，也都不是傳統意義上的知識分子，其中一些甚至是被主流學界所不屑的人物，但是他們在那個空間里游刃有余，更能契合時代的需求，影響力也更大。
從這個意義上來說，知識分子是自己的掘墓人，他們創(chuàng)造了民主社會，但民主反過來消解了其話語權。知識分子的存在，取決于知識是被壟斷的稀缺品。知識分子曾經壟斷發(fā)言權，報紙、雜志都具有某種壟斷性，而網絡給了每個人平等的發(fā)言權，只要說得足夠巧妙出彩，就能有流量。當然，也可以說知識分子所做的工作，不只是要影響當下，而是為人類智慧的傳承做一些更長期性的工作，但就影響力而言，那最燦爛的一頁已經翻過去了。
新京報：除了互聯網帶來的話語平權等外部因素，知識分子群體自身也出現了很多問題。十幾年前，你在《讀書人站起來》中就探討過學術造假、師德敗壞、犬儒盛行，而知識分子共同體內部的自我約束又尚未形成，知識分子從問題的解決者變成了問題本身。
許紀霖：知識階層的腐敗，不比其他階層更嚴重。只是中國的傳統觀念當中，讀過書的人，應該是天下的道德表率，假如知識分子都腐敗了，這個社會就爛到底了！這個問題與社會的期待有關，不是真的說知識分子成為最腐敗的一群人。相比較而言，知識分子是相對缺乏腐敗的資格和資源的。問題在于，如何建立監(jiān)督機制？這個機制不能僅僅靠自上而下的行政力量，而是要在知識分子群體當中形成自我監(jiān)督、內在評價機制。制度之外，風氣很重要。如今不是知識分子普遍腐爛了，而是風氣不好，再加上學術評價機制過于急功近利，讓正派的人吃虧，而投機取巧者反而能夠大行其道，劣幣淘汰良幣。
這些年來，知識分子群體的問題并沒有什么大的改變，有變化的是“新知識分子”的出現，他們不是傳統意義上的知識分子，而是編輯、記者、自由撰稿人、網絡寫手等等，他們的影響力是十年前難以想象的，但現在最活躍的、流量最大的就是這批人。他們當中也有很優(yōu)秀的，如今他們對社會的影響力，遠遠超過傳統知識分子。但是，我也注意到傳統知識分子還有一個優(yōu)勢，他們在體制之內，具有某種權威象征，所以能贏得一些主流群體，包括企業(yè)家、金融家、公務員等精英階層與知識分子的互動比十年前更頻繁。
總體而言，傳統知識分子還在影響精英，但是，與草根市場和青年群體相對脫節(jié)。而在得到、喜馬拉雅等平臺出現的新知識分子，他們在影響新的年輕精英和職場人士，在這個領域，傳統知識分子難以與之匹敵。知識分子“包打天下”的時代已經一去不復返。
新京報：“一去不復返”，聽起來有點悲壯。
許紀霖：沒什么悲壯的，我覺得悲壯是有一種幻象，覺得自己還是一個全民的啟蒙者，把啟蒙對象想象成鐵板一塊，只是知識程度和愚昧程度有別。錯，今天是一個分眾的時代，知識分子要非常清晰自己的受眾是誰，“粉絲”在哪里。不要野心太大，把自己當作基督，以為能代表整個人群，那其實就是一個幻象?，F在好多啟蒙者仍然有這種幻象，他們完全不了解今天的時代狀況，我們不可能去影響所有人，即便有上百萬的粉絲愿意聽你說，但在整個人群里也只是一小群，如此而已。
新京報：但是，知識分子跟其他群體最大的不同，就在于他們天然地想要傳播自己的思想，去影響他人和時代。
許紀霖：在知識形態(tài)上是這樣，不過，大學已經提供了這樣一個舞臺，我現在在乎的是大學課堂。大學提供了知識傳授的空間，我需要考慮的是如何與新一代“00后”的學生接軌，把真正好的東西傳授給他們。我從來不在意是否占領三四線城市，或者是否影響草根。我也不幻想把城市精英階層一網打盡，我只能影響那些有人文關懷的人，那些沒有人文關懷的是我的盲區(qū)。
所以，我非常警惕，甚至頗為嘲笑那些竟然還沉浸在傳統知識分子幻覺里的人，他們認為中國還需要一場文藝復興，或者需要一場新啟蒙，我覺得他們和整個時代是錯位的?！叭瞬豢赡軆纱翁みM同一條河流”，即使重新出現一個啟蒙時代的春天，那個啟蒙也不會是我們曾經經歷過的啟蒙，首先你得會玩網絡，得了解年輕人的想法，否則根本沒法和他們進行起碼的對話。
紀錄片《零零后》（ 導演: 張同道）海報上的“00后”。
新京報：你的這番話很接地氣，也讓我頗感意外，曾經的啟蒙陣營代表人物，而今卻表示慎言啟蒙。
許紀霖：所謂慎言，我的真實意思不是要取消啟蒙，而是要調整啟蒙的方式、啟蒙者的姿態(tài)。簡單地說，就是放下身段。哈貝馬斯一直強調，啟蒙永遠在路上，是一個進行時，它沒有終結，哪天它終結了，它就死了。啟蒙本身就是一種精神，這種精神就是我所說的“青春精神”。我對啟蒙態(tài)度的轉變與我的經歷和性格有關，因為我在大學做老師，會不斷地和學生交流，去了解他們關心什么。我是狐貍型的性格，我的好奇心甚至超過我的學生，網絡我也玩得不比他們差，甚至比他們還領先，我總是試圖了解和跟上這個時代。
2019年是“五四”百年，六月份北大舉行大型研討活動，前些天我又在北大開講座，談“五四百年的悖論；文化自覺，還是文明自覺”，但發(fā)現兩次來的人都很少，可能年輕一代覺得這些題目太虛妄，不知道“五四”百年和自己有什么關系。
關心時代的大問題需要一種情懷，但現在有這種情懷的年輕人很少。過去，我在大學開講座，基本上都可以爆滿，但是現在要坐滿也不太容易，因為學生們要追的不再是知識分子。不過，今天在企業(yè)界和職場人士當中，反而有越來越多的人對知識感興趣，這些人的主體是“70后”、“80后”，他們在財富上已經自由，對文化、歷史和現實政策都頗有關懷，他們畢竟在讀書時代受到過啟蒙的影響。我也明白，每個人都是有自己的一塊領地，不要老想著大一統。
20年前，我在論述哈貝馬斯啟蒙思想的時候，最后豪情萬丈地說：“啟蒙死了，啟蒙萬歲！”今天我還是想這樣說。死亡的是傳統的啟蒙方式，但啟蒙精神不死，因為依然有愚昧。如果要讓更多的人特別是年輕人接受啟蒙、理解啟蒙，恐怕需要改變的是啟蒙者自身，對啟蒙的內容重新問題化，讓啟蒙的姿態(tài)更接地氣，與時俱進。假如你無法改變啟蒙的對象，那就改變你自己吧！
03
我們時代的精神癥候與藥方
新京報：你目前開設的得到音頻課程“中國文化三十講”，也是回到古典去尋求思想資源，重新梳理中國文化的歷史脈絡，葛兆光、馬勇、楊照等學者也在開類似的思想史或文明史課程。所謂“古典的復興”為何必要？以及如何可能？
許紀霖：剛才講，啟蒙是提供一套理性和科學的現代知識系統，但是，理性和科學不能解決人生觀的問題。今天的中國社會，普遍有一種去政治化的傾向，年輕學生對啟蒙問題不感興趣，認為與自己的生活無關，認為啟蒙是一個已經過時的老派話題，是上代人的事，但他們很關心心靈成長和安身立命的問題。
有一次，我請三位年輕老師展開一場關于安身立命問題的對話，一位是佛教徒，一位是儒家，一位是基督徒，現場竟然爆滿，遠遠超過一般的學術性講座。我發(fā)現相當一部分大學生的心理都很成問題，這些問題很難通過道德教育或心理醫(yī)生來解決，那只能是鎮(zhèn)痛，治標不治本。人的內心是有神性的，都要問一個活著到底為什么的問題，這些問題只能通過人生教育和生命教育來解決，到軸心文明中去發(fā)掘資源。
我開設的“中國文化三十講”，關心的也是古典文化對安身立命的價值和意義，中國文明中的儒家、道家、佛教都能給人某種信仰支撐，可惜的是現在大學老師教這些內容，都是把它們當作一門知識來教，而不是將其放在人生信仰層面來講授。僅僅停留在知識層面，是解決不了問題的。我有一個學生成慶，原來做思想史研究，后來研究佛學，他在上海大學開設了“佛教與中國文化”的課程，能針對年輕人心靈中的一些終極性困惑來講授，他的講法就很能打動人，現在缺的是這樣的課程。
新京報：《安身立命》中所寫到的知識分子，很多人都陷入過信仰危機，作為“觀念人”的知識分子，尤其需要某種精神資源作為支撐。
許紀霖：是的，比如書中寫到的林同濟就很典型。林同濟有三重境界，早年相信進化論，相信世界就是由力所主宰；到抗戰(zhàn)期間，他又成為一個膚淺的國家主義者；到晚年，經過各種政治運動的折磨，活下去都需要勇氣和信仰，于是他皈依了道家。道家雖然不是宗教，但具有一定的宗教性功能，它告訴人們如何面對生和死，如何把有限的生命融合到無限的自然之中。
林同濟（1906年—1980年），筆名耕青，福建福州人，哲學家。
所以，林同濟生前最后一次回到母校加州大學伯克利分校演講，說中國文化的最高境界就是道家。他從一個狂熱地投身于世俗事業(yè)的儒家子弟，變成了一個出世的道家徒，可見，儒家和道家兩種人文哲學，足以支撐起一個完整的人生。儒家教人入世，道家教人超脫，而中國的佛教，特別是禪宗，也是被莊子化、道家化的。有不少人問我的宗教信仰是什么，我說就是儒家加道家，它們比較完美地構成了中國知識分子心靈的兩面。
新京報：你在大學任教已經有37年，長期與青年學生接觸，你對現在年輕人的精神狀態(tài)有何觀察和評價？
許紀霖：上世紀90年代，我在提出“中國六代知識分子”的概念時，以為“60后”、“70后”是“后文革”一代，和我們這代人不一樣，但現在發(fā)現直到1985年以后出生的，才形成了典型的“新人類”，而“60后”、“70后”只是過渡的一代。1985年以前出生的，都或多或少地趕上了啟蒙的尾巴，在他們身上還有一點我們這代人的影子，但他們同時又有很世俗的一面，夾在兩代人之間，因而是過渡的一代。
現在“95后”、“00后”的“新人類”，正是我現在所要教的學生。他們到底是怎樣一代人，心里在想什么，說實話，我現在還在不斷認識和了解當中，我發(fā)現我們完全是兩代人，有極大的心理和認知落差?！?0后”我還能把握得住，雖然他們也已經很世俗化，但我們還能有一些共同話題和交流空間，但是“95后”和“00后”入場，要找到所謂共同點就很難，當然他們之中也有一些“稀有品種”，也有個別人有這種氣質，但是不代表整體。他們都愛看抖音、快手、奇葩說，以及種種我都不了解的二次元，我們的興奮點不一樣。
新京報：你的課他們會喜歡聽嗎？
許紀霖：我不敢說?，F在老師都面臨一個困惑，就是怎么給“95后”、“00后”學生上課。他們當中當然也有優(yōu)秀的學生，但他們關心更多的是知識點，在知識的背后，沒有社會和人文的關懷。而我們這代人在追求知識的時候，背后是有強烈的社會關懷作為支撐的。對他們而言，知識就只是知識，更多的人連對知識的興趣都沒有。他們被新的網絡環(huán)境所塑造，具有碎片化、即時性、后消費主義、后物質主義的特征。不過，也不能說這批人都是很物質的。貪圖物質一般是匱乏時代的產物，曾經窮過，就會把物質當作生命，通過縱欲來獲得人生的意義。
對這批“新人類”而言，至少對城市長大的孩子而言，從小不愁吃穿，沒有匱乏的焦慮感，物質對他們來說也不那么重要，至少不是排在第一位的，他們就想活得更任性、更自由。就像很多公司老總抱怨的，“90后”員工一不高興就走人。我不想貶低他們，我只是覺得我們之間存在代際隔閡，這恐怕也不是啟蒙所能解決的。
04
知識分子研究需要情景投射力
新京報：你做過很多近代知識分子個案研究，也對20世紀知識分子的思想史做過代際考察。要研究一個人的精神成長演變是很困難的，首先必須掌握充分的材料，而涉及心靈的材料往往最具隱蔽性和欺騙性；其次，每個人都是一個復雜而矛盾的綜合體，即便是身邊最親近的人，我們也不見得能完全讀懂他們的內心，更何況一個未曾謀面、只是紙上得來的人物。做知識分子研究，要如何才能把握一個人的思想精髓，接近他們的真實心靈？
許紀霖：我選擇的研究對象，大部分都是心靈比較復雜的人物，他們的觀念和行動往往有矛盾沖突或前后差異。在他們身上，往往可以看到一個時代的縮影。研究這些人物通常都具有挑戰(zhàn)性，要么挑戰(zhàn)智力，要么挑戰(zhàn)生活經驗和心靈的敏感程度。那些心靈比較簡單、思想前后一致的人物，對他們的研究本科生都能做好；而那些心靈和思想都很復雜的人物，則比較難處理，比如我的第一個研究對象黃遠生（被稱為“中國第一個現代意義上的記者”）就很復雜，我比較喜歡研究這類人物。
黃遠生（1885—1915），本名黃遠庸，遠生是他從事新聞工作時的筆名。
這類人物留下更多的是文本，包括公開發(fā)表的文章、著述，以及一些能反映內心的隱秘資料，比如日記、信件、回憶錄等等。歷史研究需要實實在在的證據，但是，在證據與證據之間是有空隙的，證據鏈會有斷裂的地方，在斷裂之處，就需要通過合理的想象和感受去彌補，這恰恰是我使用的方法。
這種方法不是實證的，雖然歷史學講究“有幾分證據說幾分話”，但是，如果沒有整體的想象力，即便有再多的證據，也無法分析出一個人完整的精神世界。因為每個人的內在精神世界，都會有很多隱秘的黑洞，這需要靠研究者用心去感受。用陳寅恪的話說，就是“同情之理解”。研究者要設身處地地去想象，似乎你就是他，如果處在當時的境況中，你會怎樣去做。憑著自己對生活和生命的感受，以及對現實的感受，去接近他們的心靈。
我為什么特別喜歡做民國知識分子的研究？是因為我覺得我們這代知識人和民國知識分子的心靈是相通的，我們都處于古今中西的緊張沖突之中，外在的境遇有很多相似之處。同時，我們內在的語境，即心靈的脈絡、思想的脈絡、歷史的脈絡，又是一脈相承的。我們都是中國的知識分子，用傅斯年的話說：“我們的思想新，信仰新……但在安身立命之處，我們仍舊是傳統的中國人。”
如果讓我去寫一個老外，比如歐洲或印度的知識分子，恐怕有難度，因為我無法在他們的情境里面去想象。但是，對于民國知識分子，我看到他們，就像看到自己一樣，會有一種情景投射。當然，這不是文學創(chuàng)作，還需要尊重人物自身的邏輯。
新京報：你所書寫的對象涉及領域非常廣泛，既包括像曾國藩、張之洞、汪精衛(wèi)、陳布雷這樣具有文人底色的政治人物，也包括像胡適、傅斯年、王元化這樣的知識分子領袖，還包括像朱自清、顧城、王小波、史鐵生這樣純粹的作家。每個人的生活經驗都是有限的，你如何去“感受”那些并不具備相同經歷的人物？
許紀霖：這里我可以講一個故事，美國加州大學伯克利分校歷史系的葉文心教授，她的導師是赫赫有名的漢學家魏斐徳，她當年做博士論文，導師希望她研究土匪，她就很犯難，她說自己家族里沒出過土匪，家族成員要么是經商的，要么是像嚴復這樣的文人。所以，后來她就改成寫她熟悉的共產主義和知識分子的關系。
葉文心，加州大學伯克利分校歷史系講座教授。圖為2015年她在中國社會科學院近代史研究所作學術報告。圖片來自jds.cass
這個故事很能說明問題，在做人物研究的時候，不是什么樣的人物都能做，特別是我剛才講的情景投射的方式，必須找到和你的處境（包括現實處境和心靈處境）類似的人物。我是知識分子家庭出身，所以，我更能理解知識分子的感受。其實，我最早在大學留校任教的時候，是研究中國民主黨派的，但是真正吸引我的不是他們作為黨派人士的歷史，而是作為知識分子的歷史。后來我改行做知識分子研究，恰恰是因為對上了我的氣質。
我們必須承認，哪怕是第一流的學者，也不是無所不能的。人不是上帝，怎么可能理解和自己生活完全不相干的人物呢？比如，如果讓我寫底層民眾，我只能在觀念上很同情底層，但我真的不太了解他們的生活；要我寫商人恐怕也不行，因為我的家族里面沒有出過太成功的商人，但我的家族里出過文人。
我研究的這些知識分子，他們有的是純粹的學者或作家，有的后來從政，比如汪精衛(wèi)、陳布雷、蔣廷黻、葉公超，但是他們骨子里還是書生。比如要我寫蔣介石，大概未必能寫得比別人好。我寫的大多是偏公共型的知識分子，在學術與政治之間兩棲，一方面做學問，另一方面又非常關心政治。
05
以善行惡，是更大的惡
新京報：你以前寫過詩嗎？
許紀霖：沒有，我不會寫詩。我的想象力很有限，雖然曾經也是一個“文青”，很想做一個小說家，但說實話，不太成功。我更擅長的是散文，后來之所以還有不少人喜歡我的文章，大概和我早年打下的散文基礎有關。
新京報：之所以問這個問題，是因為我在讀到《顧城：在詩意與殘忍之間》時，感到你能將詩人集浪漫與殘忍于一身這件看似不可思議的事情解釋得入情入理。顧城本是一個寫下大量優(yōu)美詩篇的童話詩人，最后卻殘忍地用利斧劈死愛妻并自殺，很多人在解釋這種極端行為時都難以邏輯自洽，但你在顧城身上找到內在的邏輯一致性，并用詩人的“彼岸世界”來解釋，你是如何進入詩人那浪漫的精神世界的？
許紀霖：在寫顧城的時候，我是蠻冷靜的，并不是用詩意的眼光看他。實際上，我和顧城是有點“隔閡”的，我無法想象他，因為我們完全是兩種類型。我之所以能理解他，是因為看過太多紅衛(wèi)兵，他們充滿了極端的理想主義。要知道，人世間最大的惡，不是以惡行惡，而是以善行惡，因為以善行惡是沒有底線的，他們覺得自己代表了善，因而可以為所欲為。
顧城是一個極端的理想主義者，他非常自戀，有一個理想的彼岸世界，當那個理想世界幻滅以后，最后就走向它的反面。我寫任何一個人，都不只是把他作為一個個體來寫，而是作為某種類型，顧城也代表了某種類型，表面上富有詩意，甚至讓人非常欣賞，但當他沉迷于自己的精神烏托邦的時候，什么事情都能干得出來。簡單地說，就是他缺乏世俗的人生。
顧城（1956年9月24日—1993年10月8日），其《一代人》中的一句“黑夜給了我黑色的眼睛/我卻用它尋找光明”成為中國新詩的經典名句。1993年10月8日在新西蘭寓所用斧頭砍傷妻子謝燁致死，隨后自殺。
如果一個人比較世俗，懂得人情世故，他就能善解人意，能夠寬待別人；而一個人一旦缺乏世俗氣，不食人間煙火，終日沉浸在形而上的世界里，反而可能做出極端的事情，并且是以某種非常純粹的名義。我們需要精神的烏托邦，以顯示人類文明自我批判和超越精神的永恒價值，但我們又不得不小心翼翼地避免將這種精神烏托邦直接還原為現實。詩意與殘忍，有時候僅僅只有一步之遙。
新京報：你寫摩羅的《走向國家祭臺之路:從摩羅的“轉向”看當代中國的虛無主義》，也讓我驚嘆。從《恥辱者手記》到《中國站起來》，很多人都對摩羅的突然轉向感到無比詫異，但你卻從中找到一條虛無主義者尋求精神信仰之路，在變化中找到他的精神底色，我們該如何理解這種轉向？
許紀霖：摩羅和我差不多是同時代人，我們都是從啟蒙時代中過來的，在上世紀八九十年代，從被啟蒙者變成啟蒙者，但是后來他發(fā)生了變化，大家都很驚訝。我做人物研究，喜歡做的正是像摩羅這種多變的人物，去追尋他們多變中的不變。像梁啟超的一生也是多變的，但在其多變的一生里，有些脈絡是一直不變的，這不變的部分，有時候連他們自己都未必有清晰的認識，而這恰恰是研究者需要發(fā)掘的。
研究者最高的境界，不是復述研究對象自己已經意識到的部分，而是能夠找出連他們自己都沒有意識到的更深層的部分。
我對摩羅這類人并不陌生，他不是唯一發(fā)生這種劇烈轉向的，但他又是極特殊的一個。他強烈地追求一種絕對信仰的東西，在啟蒙時代是人道主義，但人道主義是一套世俗學說，而非終極性的信仰，慰藉不了他對信仰的根本性追求；第二階段他去皈依基督教，但他骨子里并不是一個世界公民，他關心的還是中國問題，是一個有強烈家國情懷的中國知識分子，基督教對他來說是外在事物，沒法和自身內在的資源相匹配；當基督教信仰也落空之后，他才有了后來的進一步轉向。
他就是這么一步步從虛無主義走過來，不斷尋求精神信仰，這恰恰說明今天中國的很多癥狀都和虛無主義有關。摩羅的例子很具有代表性，他讓我們看到一部分民族主義者的心路歷程，他只是其中一個愿意坦露自己心意的人罷了。
06
世俗時代的虛無主義與超越精神
《世俗時代與超越精神》（版本：江蘇人民出版社，2009年1月）封面。
新京報：你跟劉擎教授合編過一本《世俗時代與超越精神》，自上世紀90年代以后，在商品經濟和消費主義浪潮裹挾之下，我們迎來了世俗時代，其特征正是“那些終極的、最高貴的價值，從公共生活中消失”，超越精神的衰落成為世俗時代的主流趨勢。世俗化既是現代社會的重要標志，也是啟蒙所提倡的“理性”和“祛魅”的必然結果，那么，與世俗化相伴隨的虛無主義是否也可以說是啟蒙的一種后果？
許紀霖：從某種意義上，可以這樣說。用馬克斯·韋伯的話說，現代社會是一個祛魅的時代，傳統社會總是有各種“神”在人們心里，無論這個“神”是叫“上帝”，還是叫“佛祖”、“安拉”、“天命”，總之，有一個唯一的“神”把社會整合起來，但是現代社會把這個“神”的魅力給祛除了。
不是說現代社會沒有自己的“神”要拜，今天年輕一代瘋狂地追星，也跟拜神差不多，但是現在大家各有各的“神”。所以說，祛魅的時代是一個多神的時代，這是現代社會的普遍特點。
啟蒙是告訴人們要有勇氣公開運用理性，并選擇自己的信仰，但并不是每個人的理性都那么強，特別是在舊的價值觀被毀棄，曾經決定人們生活的“神”死了之后，新的知識排山倒海地涌進來，就會出現虛無主義泛濫。
我最近在重新研究“五四”，發(fā)現“五四”其實是一個“從虛無走向主義”的時代，“主義”是一種新的信仰。但是，新的知識和主義不只有一種，而是有很多種，因而讓人眼花繚亂。知識分子在新舊之間徘徊，又缺乏理性的選擇能力，于是產生痛苦，在這種情況下很容易感到虛無。
新京報：那么，要怎樣才能走出虛無主義呢？
許紀霖：臺灣的錢永祥先生寫過一篇文章，后來成為一本書的書名，叫《縱欲與虛無之上》。他接過韋伯的話說，等到神死了以后，人會采取兩種方式來應對，一種是縱欲，一種是虛無。
縱欲有兩種形式，一種是花天酒地，貪圖世俗享受，覺得人生就這樣了，于是放縱身體的欲望；另一種是精神性的縱欲，即認定某種主義或理想，把它作為精神依歸，相信它是絕對正確不容置疑的真理。虛無同樣有兩種形式，一種是以解脫的方式超越虛無，像李叔同一樣出家，或者像梁漱溟的父親梁濟一樣自殺，這都是源自“文化激變”所帶來的精神困境；還有一種是魯迅式的“絕望地反抗”，他的姿態(tài)很特別，有點像西西弗斯，明明意識到沒有未來，啟蒙也未必有益，他看穿了這一點，但還是一邊懷疑，一邊反抗。
魯迅與他的書房。
可以看到，在縱欲與虛無之間,至少有四種不同的選擇，這背后都和虛無有關，我個人更欣賞魯迅的方式。從“五四”到今天，我們處于一個轉型時代，過去信仰的大神不斷破滅，破滅以后就剩下虛無。虛無的問題一部分是由啟蒙帶來的。“五四”后期，北大學生林德揚自殺，成為轟動一時的文化事件，當時，陳獨秀說了一句很深刻的話，“新思潮也能殺人”。不要以為相信了新思潮就克服了虛無，因為即便相信了新思潮，也可能無力改變現實，理想和現實之間存在巨大的鴻溝，實現不了理想，最后還是不能掙脫虛無的枷鎖。所以，虛無主義成為一個時代普遍的精神癥候，只是各種人回應的方式不一樣。
《家國天下：現代中國的個人、國家與世界認同》
作者：許紀霖
版本：世紀文景·上海人民出版社 2017年2月
（點擊書封可購買）
新京報：偶像坍塌以后，進入虛無和懷疑盛行的時代，啟蒙似乎未能解決人的精神信仰問題。在懷疑的時代，人們究竟需要怎樣的信仰？
許紀霖：所謂“信仰”有不同的層面，有一個比較淺的層面，我稱之為倫理道德底線和政治底線，是非善惡的底線要清楚，決不能虛無，否則就會很可怕。但是很可惜，現在很多年輕人甚至在這一點上都是模糊的，就像錢理群教授批評的“精致的利己主義者”，其最核心的問題就是內心沒有基本的價值觀，只要能“成功”，干什么都行，這是最可怕的。從這個角度而言，我是一個堅定的反虛無主義者。
所謂“啟蒙”所要做的，恐怕只是為大家提供一套道德和倫理底線，解決一個低層的問題，即什么事情是不能做的。而更高階的困境，即人應該做什么？人活著的意義是什么？這些問題需要由一些高級的宗教或者文明來解決。啟蒙只能解決世俗層面的問題，而那些心靈深處的終極性問題，則需要依靠一場古典的復興，到軸心時代的基督教、佛教、儒家、道家和古希臘文明中去尋求答案。答案是開放的，可以各取所需。
本文為獨家原創(chuàng)內容。作者：徐學勤；編輯：西西。校對：翟永軍。圖片來自《國學研究院》（陳丹青，2001）局部。未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發(fā)至朋友圈。
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