這里所涉及的是黑格爾在其《精神現象學》中所完成的承認理論。他在《實在哲學（1805/06）》的早期承認理論，我將不予討論，因為闡釋者如哈貝馬斯和霍耐特已然憑借其廣大且足夠的興趣而涉入其中。相較于實在哲學中的承認理論，黑格爾在《精神現象學》和《哲學全書》的“現象學”部分所討論的承認理論，卻并未被返本歸根且深入細節地加以闡釋。據黑格爾自己的觀點，現象學之定位在不同時期是不一致的（Pippin 2008, 13）。其作用在黑格爾最初的計劃中是“進入科學體系的導論”并承當這一體系的第一部分, 在《全書》中卻被置入在人類學和心理學之間并由此被規定為主觀精神的第二部分。然而，黑格爾承認理論的基本架構、基礎理念和核心思想，在《精神現象學》的這兩個版本中卻又是一致的。因為在兩個版本中，精神現象學呈現了用以說明承認學說之建構和發展脈絡的幾乎同樣的內容。繼而要予以說明的是，此處雖然首先涉及黑格爾在現象學框架中的承認理論，但這卻并不意味著，我們對黑格爾其他文本中有益于我們理解的闡述不加利用。事實上，我們應該盡可能地關注他在其其他著作——比如邏輯學、法哲學、以及對歷史、宗教和哲學本身的講演錄——中的相關表達和規定。同時，我們也有必要呈現外在于現象學視域范圍、并因而與“意識的經驗”、“意識的科學歷史”不直接相關的其他維度。

黑格爾全集

作者：[德]黑格爾

出版社：商務印書館

譯者：劉立群 / 沈真 / 張東輝 / 姚燕

出版社：2014年

“承認”(Anerkennen)一詞由費希特打造為“用以表述法的承載原則的術語”（Schottky 1990, V）。對于費希特而言，“承認”從根本上意謂著對自我意識作為理性存在者的自由的互相“接受”。基于此，兩個理性存在者的“聯結性”，以及由法來維系秩序的“共同體”被建構起來。黑格爾承繼了費希特的這一術語，卻又賦予它一種另外的維度而發展出了他自己的承認理論。盡管黑格爾只是偶爾提及承認的字面意義，但是“承認”這個詞對于他而言應該意謂著對自我意識之“獨立性”的“接受”。承認作為對獨立性的接受，在語詞之語義層面上，與“起效準”（Gelten-lassen）和對此獨立性的“認知”密切相關，這種聯系我們可以通過對語詞的分析推導出來。在詞源學意義上，“承認應該是在16世紀按照拉丁語的agnoscere被建構起來的。”(Duden-Herkunftsw?rterbuch 2014, 256) 顯然，拉丁語的agnoscere由ad和gnoscere組成，承認則相應地由介詞“an”和動詞“erkennen”構成。在此值得注意的是，承認一詞按照拉丁語單詞agnoscere的意義恰好意味著“起效準”（Stowasser 2006, 25），而且這種“起效準”直接關聯于erkennen或者gnoscere。問題因而是，“起效準”這一實踐維度內的意義，如何從“ad quicquam gnoscere”（an/bei etwas erkennen）這種第一眼看上去僅僅涉及“知識”和“理論”的語義上產生出來？在此，我不想詳細討論語詞的意義關系之在詞源上的生成，而只是借助對于語詞理解的深化，聚焦黑格爾承認理論中“實踐”和“理論”維度的內在集成。承認首先應該只是意謂著“在某物處認知”。它在黑格爾框架中，應該被理解為：“在自我意識處，認知自我意識的獨立性”。同時，那在此處被認知到的東西，應該被接受為真實之物，也即被認定為真并繼而任其“起效準”。人們如果在任何一個對象上認知并接受了其真理性，這一對象便同時被認定為真，并且被許可“起效準”。如果一個自我意識的獨立性首先被“認知”為真理，并繼而任其“起效準”，那么這便同時意謂著他的獨立性或者“非依賴性”被“承認”和“接受”了。至此，我們展示了“Anerkennen”和“Erkennen”之意義聯絡的密切相關性。

根據黑格爾的承認理論，在承認進程中首先存在著一個認知的進程。在《A. 自我意識的獨立性和非獨立性：主宰與奴役》一節，我們看到了自我意識之內涵于生死斗爭中的主觀目的，即它“想要在自身并彼此通過生死斗爭證明自身”。（PhG. 149）故而，自我意識嘗試展示并證明自身是自由的生物，也即它試圖“昭告”它本己的獨立性，為了讓其他自我意識首先將之認知為不可動搖的、最終應該起效準的真理。后來的《A. 觀察著的理性》一章，也內涵一種認知進程。在那里，一個自我意識“在”另一個自我意識處最終“認知”到了自我意識的“獨立性”作為最終的真理，并繼而讓這一內在的、無條件的能動性作為主體間的真理而起效準。（PhG. 263ff.）在此，對稱性的承認最終實現，正如黑格爾在理性一章所展現的那樣。并且，自我意識也藉此“從獨立性過渡到其自由”。（ebd. 263）總言之，只有真正被認知了的、同時起了效準的獨立性，才作為實現了的自由而存在著。這便是在斗爭和承認“實踐”中隱藏著的“認知”維度。

前面我們已經將承認的對象預設為自我意識之“獨立性”或者“自身訴求的自由”：自我意識的“獨立性”，這種無條件的活動和能動性的存在，就是承認的對象。然而，我們還必須探究這一自我意識能動性的確切起源。對于黑格爾而言，自我意識具有形式和質料的規定，而它的獨立性主要建基于它的形式規定。在其中“自我—理念”是“主體在自身中的反思”，區別于精神分析語境下的理想自我，這里的自身反思性（Selbstreflexivit?t）被限定為只是理念和確定性的“自我——抽象物”。這種無條件的“自身反思性”作為不可動搖的“獨立性”，是自我意識之“自身訴求的自由”和“獨立性”的直接起源。這一無條件地自反思著的“自我——理念”，在黑格爾承認理論中是承認的根本對象。如果這一絕對“獨立性”被承認了，那么自我意識便不再被視為依附于另一個自我意識的存在，而是也獲得了解放和自由。黑格爾只是偶爾涉及經驗的事物，比如這些在日常生活中往往也被視為承認之對象的榮譽、友誼、人格才干、個體能力等等事物。

根據路德維希·希普的闡釋，黑格爾在實在哲學的承認理論中似乎將“人格存在”（Personsein）等同為承認的真正對象。（Siep 1979, 54f.）在《精神現象學》中這種“人格存在”雖然也是一種“被承認了的存在”（Anerkanntsein）（PhG. 353）。然而，這種承認卻與“被許可起效準了的獨立性”的“被承認了的存在”不盡相同。在《精神現象學》中，黑格爾在精神這章的“法權狀態”（Rechtszustand）一節討論了統攝于羅馬國家政權下的“抽象普遍性”。它將所有個體囊括到一種同一性之下，以至于在其中“所有人作為個體、作為人格而起效準”（ebd. 355）。在黑格爾理論中，人格權與物權被統攝在一起，以至于盡管“人格是在自由意志中的授權”（GPhdR. 94），但同時在人格權中被授權的本質上僅僅是物權。（ebd. 99）在此，人格權和物權——它產生于世界歷史的羅馬時代——對于黑格爾而言，僅僅涉及抽象法，并且一種這樣的承認 ——“作為一個人格并且尊敬所有其他人作為諸多人格”（ebd. 94）——不是對自我意識之無條件的獨立性的承認。只有通過對自我意識之無條件的獨立性的承認，它的自由才能實現。將個體承認為人格，是不夠的，因為由此被承認的不是徹底的自由，而僅僅是物權和財產。它并不導向人的自由或解放，而僅僅關涉人的生物欲望和生命權利。因而，對于黑格爾而言，“人格是壞的、充滿鄙視的，因為它是抽象的自我意識。”（ebd. 95） 因為在人格存在和人格權中被許可起效準的僅僅是人的生物性需求，以及財產和物權。然而在黑格爾那里，否定欲望是通向真正承認的必由之路：“那不曾用其生命冒險的個體，或可作為人格而被承認，但是他尚未達到作為一個獨立自我意識的這一承認了的存在的真理性。”（PhG. 149）

至今已存在承認理論的多種版本：柯耶夫將承認的辯證運動理解為歷史——動態的主奴辯證法；哈貝馬斯交往行為理論的主體間性也源自黑格爾的承認原則；霍耐特將黑格爾的承認概念改造為“社會沖突的道德規范”；希普在其對黑格爾承認概念的闡釋中，竭力使之上升為一種實踐哲學的原則。對于這些版本——因為一方面它們對黑格爾承認理論的形而上學或目的論原則加以批判，另一方面又未完備地把握形而上學的思想歷程——，人們可以提出如下問題：這些對形而上學或目的論原則的批判是確切無疑地忠實于真理？抑或是僅僅自動馴服于實證主義的原則？黑格爾自己的承認理論具有什么樣的樣貌？它是否呈現為一種演繹體系？

Teleologie der Hegelschen Anerkennungstheorie

《黑格爾承認理論的目的論：

承認的目的論和世界歷史之維》

作者: Yichao Li / 李逸超

出版社: K?nigshausen & Neumann

出版年: 2019

在這一著作中，我專注于闡釋黑格爾自己的承認理論原本。在此，對黑格爾承認思想之無偏見的理解居于中心位置。為了達成之一目標，對黑格爾著作之忠實于文本——尤其是《精神現象學》——的闡發便不可或缺。游走在語境中，我將黑格爾形而上學式構思的目的論視為其承認理論的至上原則。甚至，邏輯學本身都被黑格爾規定為“對上帝的陳述”（WdL. 31），只是上帝在這純粹理念的王國中，尚未創造“自然和一個有限的精神[自我意識]”（ebd. 31）這一對立，而沒有像在《精神現象學》的自我意識一章那樣，分化為“自我意識與生命[自然]的對立”。“上帝”，或者——用更加哲學的方式來講——“概念”，是在思辨中被直觀到的思維和存在之創生著的能動性，是這一先驗“創生”之隱德萊希式的、既展現為邏輯又呈現為自然與歷史的生成。這一創生是整個世界的實體和主體，當然也是承認之絕對的隱德萊希。我們將它稱為神圣的世界理性，作為承認的最高始基。

黑格爾的承認理論可以被理解為一種建構在觀念論基礎上的社會學理論。由此，法權共同體不是建基于契約論、進化論和功能主義的理論基石，而是建基于主體間的承認哲學、也即建基于對個體“獨立性”和“自由”的接受和尊敬之上。正如路德維希·希普所闡釋的那樣，黑格爾將其承認理論建構在形而上學原則以及“精神的目的論結構上”（Siep, 294）。希普將這一被黑格爾置入到承認中去的目的論前提視為過時的，因而他問道：一種“無目的論的實踐哲學”（ebd. 294）是否可能？霍耐特和哈貝馬斯也與黑格爾的目的論和形而上學思維方式保持距離，當他們以“交往行為”的主體間性理論和作為“社會沖突的道德規范”的“承認理論”來思考身份建構和整個社會的同化問題的時候。然而，如果人們僅僅感興趣于黑格爾承認理論的哲學構造，而且同時并非致力于建構一種與當代的自然主義和實證主義思維相符合的社會理論，那么人們便很難與黑格爾承認理論的形而上學前提保持距離。在這一研究中，我嘗試對黑格爾目的論構思下的承認理論進行深入細節的、注疏式的闡釋，并將黑格爾承認理論的目的論理解為世界理性之有關于“承認”進程的計劃，以及此計劃在世界歷史中的實現。一切都被黑格爾關聯于神圣的世界理性來思考，因為他將理性視為統治著整個世界和世界歷史的實體：“理性既是意識的、又是外在事物和自然的實體性基礎。”（VPhG. 521）一切事物，當然也包括承認，都被理性計劃著的上帝實現出來，以至于“已經發生的、在在處處發生著的，不但不能沒有上帝，而且本質上是上帝自己的作品。”（ebd. 540）然而，承認對于這一神圣的世界理性卻格外重要。因為承認概念與置入世界歷史之中的世界理性的目的和世界歷史的合目的生成進程密切相關。自由的概念蘊涵在承認之中，因為自由的發展作為世界歷史的內在目的，恰好以承認進程為基礎。并且自由的實現，也即個體的解放，也與對稱性承認的實現同步發生。（PhG. 263-264; Enzy. § 438, 439）

神圣的世界理性——用黑格爾的語詞來說即“概念”——首先分化為“自我意識與生命的對立”（PhG. 139；WdL. 31），這即是創世和“成人”（Menschwerdung）。承認的目的論的統合原則是神圣的世界理性，它在宗教中被表象為通過λ?γο?來完成γ?νεσι?的上帝。此后，這一“概念”又讓主客體間以及主體間的對立，過渡到辯證的運動之中。對于黑格爾而言，“辯證法”意謂著“對立極端之到對方中去的過渡”（Enzy. 102）。欲望是一種這樣的辯證法。在其中主體需求和客體資源分別過渡到對方中去；承認也是一種這樣的辯證法，在其中一個自我意識和另外一個自我意識作為兩個主體分別映現到對方中去。最后，世界理性將諸多對立加以揚棄和統一。在欲望的層面上，自我意識以不完全的方式揚棄了主客體的對立。在承認的層面上，它則揚棄了主體間的對立。第一種對立之消解以否定的方式通過欲望滿足來實現，第二種則以肯定的方式通過對自我意識和物的同一性的認知來實現，——“自我意識發現自身是物，物是自身。”（PhG. 263）欲望通過對物性資源的否定來實現，主客體的的同一性則通過對內在于物中的能動性的肯定和吸納而被認知出來。對主體間的同一性的認知，是在一個“肉身”（物）中認知到內在于其中的“能動性”。這種認知也即承認。主客對立的揚棄，開始呈現為“非對稱性承認”，也即否定性的“主奴關系”；最終則轉化為“對稱性承認”，在其中不同個體之間的肯定性關系被確立起來。

上述內容是對承認之完備目的論環節的概括。此外，這一目的論進程也有其邏輯結構——生死斗爭（存在邏輯）；主奴關系（本質邏輯）；對稱性承認（概念邏輯）；并且它也相關于世界歷史的合目的進展——生死斗爭（史前）；主奴關系（東方奴隸制、希臘羅馬動態發展的奴隸制、歐洲中世紀封建制）；對稱性承認（近現代歐洲、啟蒙運動、法國大革命）。從承認的目的論原則及其邏輯和世界歷史維度出發，本研究劃分為三個章節：第一章、第一個承認進程的形而上學原因以及世界理性的“道成肉身”；第二章、主奴關系中的“弱悖反”以及理性的雙重化；第三章、通向對稱性承認的道路：世界歷史中的教化以及理性和自由的實現。

在第一章，我通過對自我意識一章——“它自身的確定性的真理性”——的解讀，呈現出第一個承認進程的三個純粹出于自我意識的形而上學原因（它們將諸多個別的、僅僅意識到其自身的個體，隱德萊希式地導向雙向的承認進程）：形式因、質料因、目的因。承認的形式原因是結構內的動態三一式：“自身性——它在性——同一性”，它是自我意識之最為抽象的結構。在其中，純粹自我作為單純的“自身反思性”，將其否定性指向“非我”，為了最終將陌生的對象性兼并到自身之中，也即將“自身性”與“他在性”的“同一性”僅僅建立在“自身性”的基石上。在此，純粹自我的這種否定性是導致生死斗爭和非對稱性的主奴關系的深層形式原因。承認進程的質料因是自我意識的肉身性、欲望以及人類生命的生物性維度。肉身性在“生死斗爭”、“非對稱性承認”以及“對稱性承認”中都扮演重要的角色。“目的因”是統攝形式因和質料因的最高原因。無論是自我意識的形式結構、動力還是肉身性的實在規定，在黑格爾承認的形而上學中都來自世界理性的目的論設定。

第二章圍繞對主奴意識的分析而展開。生死斗爭、主奴結構及其結構內“肉身性”和“精神性”之間的辯證運動，是本章的三個核心要點。黑格爾的“生死斗爭”是純粹“觀念論”基礎上的斗爭，盡管在柯耶夫的解讀下人們往往將其混淆為馬克思的階級斗爭。事實上，在生死斗爭的過程中，自我意識尚未分化為“主人”與“奴隸”階級，因而便與嚴格意義上的階級斗爭毫無關系。在“主奴關系”中，雖然社會分化為“主人”與“奴隸”階級，但是雙方卻不再陷入先前的斗爭中去，因而也不存在“階級斗爭”。另外，本章著重分析了內在于主奴結構中的“精神——自我（主人）—意識（奴隸）——自然”的宏觀架構，并討論了其中同步發生于主奴雙方各自意識領域中的“靈肉辯證法”，指出這一辯證法是“合目的”的“弱悖反”，不足以揚棄主奴關系和非對稱性承認，并對柯耶夫的“主奴辯證法”這一偽概念進行了批判。黑格爾在主奴關系中，洞見了世界理性的合目的要素是維系自然狀態下人類在生物意義上的共生關系，為下一步的通過歷史教化進入“精神性”發展過程奠定“肉身性”的基礎。

精神現象學

作者: [德] 弗里德里希·黑格爾

出版社: 人民出版社

譯者: 鄧曉芒

第三章探討了通向對稱性承認以及自由和理性之實現的教化進程。它分為兩個部分：第一、歷史上的意識形態類型（斯多亞主義、懷疑主義、新柏拉圖主義和基督教意識）對內在思維的教化。這一教化的結果是，在基督教“愛”的概念下自我意識的否定性模式（否定）轉化為理性的否定性模式（否定之否定）。第二、康德主觀理性意義下的理論教化，由此理論理性最終轉化為實踐理性，erkennen轉化為anerkennen。在對稱性承認中，自我意識進入了普遍的“單子式”反思關系，主體內的自身反思性在主體間性的結構中得以客觀化。自我意識的“獨立性”因而轉化為“自由”，內在于主體的理性因而在主體間性中實現為客觀性。伴隨中世紀封建制的衰落，近現代史已然開啟。在其中，人們“做到了獨立自由地認識并實現了對其自由的承認”（VGPh II. 599）

綜上，我將黑格爾演繹性體系化的承認理論的最高演繹原則把握為神圣世界理性的目的論。但這并不意味著，我將黑格爾承認的目的論原則視為不可懷疑的真理加以辯護。在我看來，黑格爾憑借“理性的狡計”并未賦予人類事實上徹底無條件的認知和行為權限。另外，用那為思辨思維所經驗到和所概念化的“創生性”，作為一種徹頭徹尾理性主義的原則來完全排斥一種叔本華式的非理性原則，并將一種完滿的計劃和目的要素置入神圣的世界理性中去的做法，也不無問題。因為一種絕對的能動性，就其是一種能動性并且是無條件的而言，也可以被表象為一種沒有內在理性的盲目或無目的的生成。我們的世界誠然有一部分是可知的理性的，但是這一部分也并非純然澄明和完滿，也即并未純然排除任何晦昧和非理性的要素。黑格爾“理性的狡計”概念中的“狡計”本身，就為人類理性之無遮蔽地進入世界理性的創世計劃設置了障礙，實質上是對其“絕對理性”原則的一種“非理性”辯護。霍耐特和希普之所以在其承認理論研究中，與黑格爾承認理論的“形而上學—目的論”原則保持距離，是因為當前這一致思方式第一眼看上去就只是有益于對現實事態的一種無意義的神秘化。然而，黑格爾研究者們一邊倒地趨向當今思想界的實證主義風潮，卻似乎又回歸了教條主義并因而內涵反辯證法的思想要素。我之所以試圖呈現黑格爾承認理論的目的論，其一、是出于對隱藏在晦澀思辨語言之下的黑格爾承認理論的高度興趣，而且不滿于研究者們對其采取的消極回避態度，以及充斥其間的大量誤讀；其二、是因為在當代的承認理論研究中，一種理論領域的辯證法——形而上學和實證主義之到對方中去的雙向過渡——也應該進入到視域中來。然而，這卻以對形而上學和目的論的無偏見呈現為前提。

（節譯自《黑格爾承認理論的目的論：承認的目的論和世界歷史之維》，李逸超著；轉自公眾號：中山大學哲學系）