佛教與中國傳統哲學
文 / 賴永海
《佛教與中國傳統哲學》是一個大題目，這里不想面面俱到地去談論二者的相互關系，而擬擇取一二個最帶根本性的問題進行較深入的探討，并藉此就正于方家。
一、佛教影響中國傳統哲學最大者是其本體論的思維模式
關于佛教對中國傳統哲學的影響問題，以往學界談得不少，應該說，這些研究對于幫助人們認識佛教與中國傳統哲學的相互關系是很有助益的。但是，筆者近幾年來在接觸這一問題時，始終有一個感覺，即以往學界之談論佛教對于傳統哲學的影響，經常著眼于某些具體的問題，如中國古代某個思想家的哪一個說法是受到佛教的影響，哪一個術語來源于佛教，或者說某某儒者“出入于佛老”凡數十年，等等。不能否認，這種研究有其合理性，因為任何研究總是從具體問題開始的。但是，正如任何研究又都有一個不斷深入、不斷發展的過程一樣，對于佛教與傳統哲學相互關系的探討，似不宜老是停留于某些表面的現象，而應該在搞清楚這些現象的基礎上，進一步去探討其更深層、更根本的東西……筆者認為，這個更深層、更根本的東西之一，就是思維模式問題。
佛教，特別是大乘佛教的思維模式，是一種本體論，是一種以真如、實相為本體的本體論，這一點，諒學術界已無異議。誠然，佛教在剛建立時，釋迦牟尼曾經對諸如有始無始、有邊無邊及本體等虛玄、抽象的問題不感興趣，采取避而不答的態度，但是，佛教在其往后的發展過程中，由于受到印度傳統文化、傳統思維模式的影響，被原始佛教從前門趕出去的“大梵本體”，到后來又悄悄地從后門跑了進來。例如，到了小乘佛教后期，為了克服業報輪回與沒有輪回報應主體的矛盾，就開始出現了“補特伽羅”說。此“補特伽羅”作為輪回報應、前后相續的主體，實際上已是一種變相的實體。此實體雖不是一種嚴格意義上的“本體”，但已孕育著“本體”的雛形。后來，隨著大乘佛教的出現，般若學在掃一切相的同時，大談諸法“實相”，把“實相”作為一切諸法的本源，此時之“實相”，實際上已是一個穿上佛教服裝的“本體”。大乘佛教的進一步發展，出現了佛性理論。佛性理論又在般若實相的基礎上大談“如來藏”、“佛性我”。此“佛性我”、“如來藏”在印度佛教中具有“佛之體性”與“諸法本體”的意義，例如，大乘佛教對“如來”的解釋，即是“乘如實道，來成正覺，來化群生。”此“如”顯然是指諸佛、眾生的本體；實際上，大乘經論對“真如”是諸法本體有許多十分明確的論述。例如，《唯識論》曰；“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實于一切法，常如其性，故曰真如。”（《唯識論》卷二）此謂諸法之體性離虛妄而真實故謂之真，常住而不變不改故謂之如，說得明白點，乃是本體真實不變之謂；《往生論注》也說；“真如是諸法正體”（《往生論注》下）；另外，大乘佛教中所說的“法性”、“法界”、“如來藏自性清凈心”等，其實都是本體之異名。例如，《唯識述記》曰；“性者體義，一切法體故名法性。”（《唯識述記》卷二），《大乘義章》也說；“法之體性，故名法性。”（《大乘義章》卷一）總之，在大乘佛教中，那個作為一切諸法乃至諸佛眾生本源的所謂“真如”、“實相”、“佛性”、“法界”、“法性”、“如來藏自性清凈心”等等，盡管佛經里用了許多諸如“即有即無”、“非有非無”、“超相絕言”、“忘言絕慮”等字眼來形容、表述之，但絲毫不能排除它是一個本體。而且整個大乘佛教都是建立在這個既抽象又無所不在的本體基礎之上。
那么，中國傳統哲學思維模式又有些什么特點呢﹖首先必須指出，這里所說的中國傳統哲學，主要是指儒家學說。即儒學中的哲學……這里絲毫沒有摒道家、道教及其它學術流派的學說于中國傳統學術思想之外的意思，只是因為儒學向來被視為中國傳統學術思想的主流，故取其為代表而已。儒家學說的重心在人，是一種關于人的學說，或曰“倫理哲學”。作為一種“倫理哲學”，它所探討的主要對象，是人與人之間的相互關系，人的道德修養，人的道德修養的境界問題。對于這些問題，傳統儒學一直是在“天人合一”的基本思想框架下進行的，亦即認為人們通過修養心性、完善人格，最后達到與天道合一的境界。正因為如此，我國學術界有許多學者已屢屢指出儒學的基本思維模式是“天人合一”，筆者對于這一看法持半是肯定、半是否定的態度，理由如次；首先，“天人合一”確實是傳統儒學的基本思維模式。所謂傳統儒學，主要指自孔孟到宋明理學家之前的儒家學說。
孔子思想的最大特點，或者說，孔子學說的最大貢獻，是發現了“人”，在中國思想史上實現了從“天”向“人”的轉變。但是，由于中國的遠古文化在相當程度上是一種宗教文化。作為夏、商、周三代統治思想的“天神”觀念，就是遠古游牧民族原始宗教的繼續和發展。這種“天神”觀念雖經春秋時期“怨天”、“罵天”等思想的沖擊而逐漸有所動搖，但人類歷史上幾千年乃至幾萬年的思想積淀，并非一朝一夕或個別思想家就能輕易沖刷得掉，因此，孔子雖然提倡并把當時思想的視野從“天”引向“人”，但孔子沒有也不可能完全拋棄或打倒“天”。不但孔子如此，孔子之后的許多思想家，也沒有完全拋棄“天”這個外殼，在相當程度上都是在這個既“無聲無臭”又至高無上的“天”之下去談論和探討各種問題，特別是人事問題……盡管因時代的不同，或稱之為“天命”，或名之曰“天道”，但核心都是在“究天人之際”，探討如何“順乎天而應乎人”。換句話說，傳統儒學在相當程度上都是在探討“天”、“人”關系問題，都是在“天人合一”這個基本框架內談道德、做文章，正因為這樣，筆者贊同有些學者所說的，傳統儒學的基本思維模式是“天人合一”論。但是，這僅僅是事情的一個方面。事情的另一方面是，儒家學說在思維模式上，自宋明新儒家后，就發生了較大的變化。宋明新儒學雖然從總體上說仍是一種政治、倫理哲學，但此種政治、倫理哲學所依托的思維模式，已不是傳統的“天人合一”，而在相當程度上是以本體論的思維模式為依據，這一點，我們可以從宋明新儒學自身得到說明。
在中國哲學史上，對哲學理論之建樹，張載可以說是一個值得大書特書的重要思想家。所以這么說，并非因為張載是一個唯物主義思想家，更重要的還在于，張載所建立的“元氣本體論”在中國古代哲學史上是一個重要的里程碑。誠然，早在魏晉時期，王弼、何宴就已不同程度地接觸到本體論問題，但是，客觀地說，魏晉玄學之本體論在相當程度還只是一個雛形（而且就魏晉玄學說，本身也受到佛教的影響）。中國古代的本體論，如果就表述之明確，思想之一貫，理論之系統說，當首推張載。張載之本體論，絕不像王弼那樣，只停留在一句“以無為本”上，其“太虛無形，氣之本體。”（《正蒙·太和》）的思想貫徹到他的整個學說之中，特別是他的“天地之性”、“氣質之性”理論，他的“乾坤父母”、“民胞物與”說，更是具體而系統地體現了他的本體理論。
張載之外，宋儒之中，二程、朱子、陸九淵等大家，思維方法也都帶有明顯的本體論特點。例如，二程的“體用一源，顯微無間”（＜易傳序＞）說，朱子的“圣人與天地同體”（《中庸章句》）說，陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《雜說》）說，都是一種本體論的思維模式或以本體論為依托的政治、倫理哲學。盡管這些理學家們在闡發他們的政治、倫理思想時運用了許多傳統的范疇，如“天道”、“人道”、“天理”、“心性”等等，但此時之“天道”、“天理”，已不同于傳統儒學之作為社會政治、道德立法者的“天”，而在相當程度上是一個帶有本體色彩的哲學、倫理范疇。
如果說，傳統儒學在“天”、“天道”與“人性”、“心性”的關系上，主要是在“天人合一”的大框架中談“天”如何為“人”立法，“人性”如何根源于“天道”，人們應該如何“修心養性”以合于“天道”，那么，“新儒學”的思維方式則更傾向于“天人本無二，更不必言合”，亦即“天道”、“心性”本是一體，都是“理”（或“心”）的體現，在“天”曰“天理”，在“人”為“心性”。二者在思維方式上的區別，一是“天人合一”論，一是“本體論”。“天人合一”論的立足點，是“道之大原出于天”，“人道”是由“天道”派生的；本體論的基本思想，是“天”、“人”本是一體，不論是“天道”還是“心性”，都是作為本體的“理”（程朱一系）或“心”（陸王一系）的體現，不存在誰產生誰，誰派生誰的問題。雖然從總體上說，宋明理學還沒有完全拋棄“天”，但其時之“天理”，已與傳統儒學作為世間萬物之主宰和人倫道德之立法者的“天道”不盡相同，它同“理”、“心性”名異而實同，都是世間萬物乃至人倫道德的本體。如果從人類理論思維發展史的角度說，前者較接近于“本源論”或“宇宙生成論”，后者則屬于現代哲學所說的“本體論”范疇。
儒學發展到明代之王陽明，又進入了一個新的階段，或者說進入一種新的境界。王學的一個最突出的特點，就是把“心”、“性”、“理”乃至天地萬物融為一體，而此“體”，用王陽明的話說，即是“良知”。“良知”即本體之異名，這是王陽明在其著述中他屢屢語及的，諸如“良知者，心之本體”（＜答陸靜原書＞）、“這心之本體，原只是個理”（《傳習錄》上）、“良知即未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體。”（《傳習錄》中）等等。王陽明在這里所說的“本體”，與現代哲學所說的“本體”含義是很接近的，區別僅在于，王學中的“本體”不但是宇宙萬物之本源，而且是人倫道德之本根。王學之深刻、細密，在相當程度上即是植根于他的本體理論。
如果說宋明新儒學的政治、倫理學說的哲學基礎主要是一種“本體論”的思維模式，或者至少可以說是帶有濃厚的“本體論”的傾向，那么，現在的問題是，這種“本體論”的思維模式是如何形成的？……如果一言以蔽之，此種本體論思維模式在相當程度上是受隋唐佛教理論影響的結果。正如前面所說，佛教注重抽象本體。這種抽象的本體理論在佛教初傳時，由于與中國傳統的思維方法及所用術語等方面的差異，較難為中國古代的文人學者直接接受。到了隋唐，受中國傳統思想文化的影響，東傳之佛教在思想內容及所用術語上都有了較大的變化，其中以中國傳統的“人性”、“心性”去談佛性最為突出。但是，佛教談論“人性”、“心性”時，并沒有放棄其原有的思維模式，即其固有的本體論方法，而是用本體論的方法來談“人性”、“心性”，這就出現了一種現象，即隋唐佛教的佛性理論變成了一種“人性”理論，或者“心性”理論，但這種“人性”、“心性”又與中國傳統的“人性”、“心性”不同，而是一種本體化了的“人性”和“心性”；加之，隋唐時期，特別是李唐一代，在思想文化上采取一種開放的政策，對儒、釋、道三教采取兼收并蓄的態度，這為各種思想文化系統之間的相互交融、相互吸收創造了十分有利的條件。此時之佛教并不以吸收儒家或道教的思想為恥，而儒家雖然沒有放松對于佛道二教的攻擊，但暗地里甚至公開吸取了佛教的許多思想，而儒家之援佛入儒之最根本、最主要但又為常人最不易察覺者，則是自覺不自覺地吸收佛教的本體論思維模式，這種不斷溶攝佛教本體思維模式的結果，終于使作為三教合一產物的宋明新儒學一改傳統儒家“天人合一”論，而易之以本體論的思維模式。
二、傳統哲學影響中國佛教最大者是心性、人性論的思想內容
如果說中國傳統哲學曾在思維模式方面得益于佛教，從而使自己的思辨水平大大向前推進了一步，那么，作為“回報”，中國傳統哲學在思想內容方面也給佛教以很大的影響。
傳統佛教的思想理論在相當程度上是以佛為本的，它所諄諄教導于人的，不外是要人明白世間乃至出世間的一切諸法（包括人）都是佛、佛性的體現，人們所應該做的就是按照佛陀的教誨，精進修行，進而洞見佛性，成菩薩作佛，這一點在大乘佛教表現得尤為明顯。
大乘佛教以成菩薩作佛為最終目標，因而，佛性理論始終是大乘佛教最核心的內容。所謂佛性理論，簡單地說，就是關于佛性問題的思想、學說或理論，它主要研究諸如何謂佛？佛的本性是什么？眾生有沒有佛性？能否成佛？若能成佛，其根據是什么？又應該如何修行才能成佛？等等。……如我們前面所指出的，由于大乘佛教把佛性本體化，視之為一切眾生乃至諸法之本體，這就使得傳統的佛教學說往往更注重那個抽象的本體，把它作為整個佛學的出發點和歸趣，而對于作為這個抽象本體暫時的、虛幻體現的眾生，則相對地淡漠了。傳統大乘佛教這一思想傾向，在中國這塊自古以來就十分注重現實人生的土地上，開始遇到了麻煩，此種麻煩首先表現在傳統的佛教學說與中國古代倫理哲學的矛盾和沖突。
傳統佛教既然把人生看成是一種轉眼即逝的假象、幻影，自然不太重視現實人生的價值，不會介意于現實的人倫關系，與此相反，中國古代的儒家學說，一直以人為著眼點，把人作為整個學說的核心。儒學之重視現實人生、注重現世人事、孜孜不倦于對人之本性及人與人相互關系的探求，使得傳統儒學在相當程度上被視為“人學”，被看成是一種注重人的現實價值、探討人的本性及人與人相互關系的一種倫理哲學。這種倫理哲學對于中國古代社會的廣泛、巨大和根深蒂固的影響，使得中國歷史上的各種意識形態都不得不自覺不自覺地向“人”靠攏，向現實靠攏。不管哪一種意識形態，如果企圖無視人倫、遠離現實，那它的生存和發展就要受到不同程度的影響。正因為如此，佛教在傳入中國的相當長的一個歷史時期內，走過了一段極其艱苦的路程。
初傳之佛教，特別是那些比較忠實于正統佛教的佛教派別和學說，雖然借助于東來僧人的大力弘揚和某些帝王、貴族的極力護持以及因其具有較強的理論思辨曾經風行一時，但是，在隋唐之前，佛教始終未能成為一股獨立的社會思潮，它們的傳布，常常作為某種中土文化的附屬出現，如漢魏時期的依附黃老道和神仙方術、在魏晉時期的依附玄學、在南北朝時期的依附中國傳統宗教的“靈魂不滅說”等等。但是，到了隋唐二代，中國佛教有了長足的發展，此時的佛教已不像以往的佛教那樣必須借助于中國本土文化之“拐杖”了，而是發展成為與儒道二教鼎足而三的獨立的社會思潮。所以會出現這種局面，不外有兩種可能性；一是中國人適應了佛教；二是佛教適應了中國的國情。從歷史的觀點看，第二種可能性更合乎社會意識形態的發展規律。實際情況也是這樣，此時的佛教，雖然表面上不依附于任何一種中國的本土文化，實際上佛教自身已經在逐步的中國化……隋唐佛教通過溶匯、吸取中國傳統哲學中的有關思想，而使自身更富有中國的特色，更適合于中國的國情，因而也就更能為當時的中國人所接受。
那么，隋唐佛教的中國化主要表現在哪些方面呢？若一言以蔽之，則集中體現在佛教的儒學化，或者進一步說，集中體現在佛教學說的心性化、人性化。對此，中國佛教史的大量事實為我們提供了富有說服力的證明。如果說，隋唐之前的中國佛教所注重的本體及其所采用的術語，多帶有傳統佛教的色彩，如稱之為實相、真如、佛性、法界等，那么，自隋唐之后，由于受到中國傳統倫理哲學的影響，此本體已經逐漸在向心性、人性方面轉移，逐步地心性化、人性化。
不妨從隋唐第一個統一的佛教宗派……天臺宗說起。雖然從總體上說，天臺宗的學說仍具有較濃厚的傳統佛教強調抽象本體的色彩，但深入到具體學說中，人們可以發現，天臺宗的許多理論已經出現了一種注重“心性”的傾向。例如，在天臺宗人的著述中，雖然他們也常常以中道實相說佛性，但已逐漸出現把諸法實相歸諸一心的傾向。如慧思就曾以“覺心”釋佛性，曰；“佛名為覺，性名為心。”（《大乘止觀法門》卷二）智顗更明確地把“心”作為諸法之歸趣，曰；“心是諸法之本，心即總也。”（《法華玄義》卷一上）并把“反觀心源”、“反觀心性”作為修行成佛最根本的方法；智顗的弟子灌頂也說；“觀一念心，即是中道如來寶藏，常樂我凈佛之知見。”（《觀心論疏》卷三）可見，天臺宗的佛性學說已經出現一種注重唯心的傾向。
與天臺宗比，華嚴宗佛性理論的唯心色彩則更濃。本來，華嚴宗是以《華嚴經》為宗本的。《華嚴經》的基本思想之一，是在“法性本凈”的傳統看法上，進一步闡明一切諸法乃至眾生諸佛是平等互即、圓融無礙的。可是，當華嚴宗人以“十玄無礙”、“六相圓融”、“理事無礙”等理論去解釋法界緣起、生佛關系時，就側重于以“各唯心現故”去解釋萬事萬物乃至眾生與佛的相入相即，指出“一切法皆唯心現，無別自體，是故隨心回轉，即入無礙。”（《華嚴經旨歸》）他們認為，一切萬法乃至諸佛“總在眾生心中，以離眾生無別佛德故。”（《華嚴經探玄記》卷一）“心心作佛，無一心而非佛心（同上），離佛心外無所化眾生，……是故眾生舉體總在佛智之中。”（《答順宗心要法門》。總之，心佛與眾生，是平等一體，相即互融的。從這個思想出發，華嚴宗側重于從心之迷悟去說生佛之異同，指出“特由迷悟不同，遂有眾生及佛。”（《大華嚴經略策》）
這里有一個問題應該提出來，亦即在印度佛教諸經論中，也有“心佛與眾生，是三無差別”、“三界無別法，唯是一心作”等說法，為什么我們把天臺、華嚴二宗以上的唯心傾向歸結于受中國傳統倫理哲學的影響﹖此中之關鍵，是如何看待二者所說的“心”的內涵。無庸諱言，由于中國佛教源于印度佛教，其思想內容乃至著述用語，多有沿用印度佛教者在。但是，作為中國佛教，它又多是通過中國僧人的思維方法、心理習慣去理解、去接受的，這就使得同一用語常常具有不同的內涵、意蘊。天臺、華嚴二宗的唯心理論，也具有這一特點。他們所說的“心”雖然也含有與傳統佛教相同的作為抽象本體的“真心”“清凈心”的意思，但是，不容否認亦在一定程度上帶有中國傳統文化的色彩，特別是作為中國傳統文化主流的儒家倫理哲學之“心性”的特點。例如天臺宗所說的“覺心”、“眾生心”、“一念心”，雖然也含有作為諸法本體的“實相”、“真心”的成分，但在相當程度上與儒家所說的“心性”是相通的；至于華嚴宗常常于“理”、“事”、“本”、“末”外另立一“心”，并且屢屢以“各唯心現”、“隨心回轉”說諸法的相入相即、混融無礙，此“心”與“法性”、“真心”當是有所區別的。也就是說，華嚴宗所說的“心”既指“真心”，又含有“具體心”的意思。雖然后來法藏曾把“十玄門”中之“隨心回轉善成門”改為“主伴圓明具德門”，此中的用心也許是為了避免由于唯心傾向所造成的理論上的矛盾，但這正好從反面說明在法藏的思想中，唯心傾向已達到相當的程度。澄觀的這種唯心傾向則更進一步，他甚至用“靈知之心”來解釋“本覺”，這就使“心”更具有儒家所說的“心性”的性質。
如果說，天臺華嚴二宗把“心”具體化主要表現為一種傾向，那么，至禪宗倡“即心即佛”，把一切歸諸自心自性，心的儒學化、具體化就發展到一個新的階段。也就是說，在天臺、華嚴宗那里，“心”的雙重性質主要表現為“真心”的基本內涵與具體心的傾向性的糅合，而在禪宗的佛性學說中，“心”雖然有時也被作為本體“真心”來使用，但就其基本內涵說，與儒家所說的“心性”已更為接近，這一點我們可以從禪宗的有關著述中得到說明。
讀過《壇經》的人，大概都會有一個感覺，《壇經》不像傳統佛教的經典那樣艱深晦澀；而從事中國古代哲學研究的人，更會覺得《壇經》中的許多思想和術語“似曾相識”，例如《壇經》中所說“不善之心”、“有差等之心”、“嫉妒心”、“諂曲心”、“狂妄心”、“慢他心”、“邪見心”、“貢高心”等等，很難作為傳統佛教中那種抽象本體的“真心”來理解，而在相當程度上與中國傳統哲學中所說的那種具有善惡之現實人心沒有多少差別。
當然，由于在傳統的印度佛教中，對于“心”的問題談得很多，而傳統佛教所說的“心”與中國傳統哲學中所說的“心”并非那么涇渭分明、一目了然，因此，不論在佛教界，還是在學術界，把二者混為一談的事是屢屢可見的，這就給從“心性”角度去認識佛教與中國傳統哲學相互關系特別是相互影響問題造成一定的困難。但是，心性問題之于佛教中國化卻是一個至關重要的問題，例如，人們常說“六祖革命”是慧能對傳統佛教的一次帶根本性的改革，把印度佛教變成了完全中國化的佛教，但是，如果人們進一步問；“六祖革命”最根本的“革命”是什么呢?筆者以為，“六祖革命”中最帶根本性的“革命”就是把傳統佛教作為抽象本體的“心”變成更為具體、現實之“人心”，變成一種儒學化了的“心性”。實際上，正是這一改變，導致了禪宗思想的一系列重大變化，其中之最著者，則是把一個外在的宗教，變成一種內在的宗教，把傳統佛教的對佛的崇拜，變成對“心”的崇拜，一句話，把釋迦牟尼的佛教變成慧能“心的宗教”。在這里，人們看到了中國傳統哲學心性理論對于佛教思想影響的巨大和深刻。
“心性”之外，中國傳統哲學影響佛教的另一個重要方面，是“人性”學說。由于“人性”問題在傳統佛教中談的不多，故此種影響表現得比較的“一目了然”。這亦可以慧能和《壇經》為例。《壇經》之談“人性”俯拾皆是，諸如“人性本凈”、“世人性自本凈”、“萬法在諸人性中”等等，這些在傳統佛經并不多見而在中國傳統哲學比比皆是的術語和思想，所以會出現在作為禪宗經典的《壇經》中，這與慧能其人及其所處的社會歷史文化氛圍不無關系。慧能其人，識字不多，文化程度較低，要他從傳統印度經典中吸取多少深奧理論特別是更深一層的傳統佛教的思維方式，是比較困難的，而他所處的又是儒學為主流的中國傳統文化氛圍，因此，不管思維方法，還是所用術語，慧能所具備的是中國文化的傳統，而不是也不可能是印度佛教的傳統，這也許就是造成《壇經》大談人性的重要原因之一。從這個意義上說，禪宗思想的人性化，無疑是受中國傳統哲學影響的結果。
在中國佛教發展史上，佛教的心性化、人性化至禪宗而登峰造極，這是一個客觀的歷史事實；另一個客觀的歷史事實是，隋唐之后，其它的佛教宗派相繼式微，而禪宗卻一枝獨秀，大行于天下，幾乎成為中國佛教的代名詞。這兩個歷史事實加在一起，人們不難看到，中國佛教的心性化、人性化對于佛教在中國的傳布和發展具有何等重要的意義﹗
正如物理學上的作用力與反作用力乃是一個事情的兩個方面一樣，佛教與中國傳統哲學的相互影響從來是緊密聯系在一起的。如果說佛教在本體論思維模式方面對于中國傳統哲學的影響曾以心性化了隋唐佛教學說為中介，那么，中國傳統哲學之把中國佛教學說的心性化、人性化，又為后來的宋明新儒學奠定了基礎。宋明新儒學歷史上又稱之為“心性義理之學”，此中之“心性”，實際上既是佛教本體的心性化，又是中國傳統哲學心性的本體化，是一種溶佛教本體的思維模式與中國傳統哲學心性論的思想內容于一爐的宗教、倫理哲學，從這一點上說，弄清楚佛教與中國傳統哲學的相互影響、相互關系，乃是研究、理解和把握宋明理學之關鍵所在。
《中印佛學泛論——傅偉勛教授六十大壽祝壽論文集》1993年出版。
