編者按

1926年，習得一身絕學但也三十有七的陳寅恪，回到故國，要正式開啟他的學術寫作生涯。可直到1927年，陳寅恪的精神狀態都不太好，眼前只是“園林故國春蕪早”，擔心弄成一個“回首平生終負氣”的局面。正是這時，他看到了《大乘稻稈經隨聽疏》，“幽憂之思需要釋放，梵文、藏文的絕學需要宣吐”，而寫成他的第一篇學術論文。高山杉的這篇文章，既在學術層面多有啟示，也有對當時陳寅恪人生命運、隱微心曲的發現。

陳寅恪的第一篇學術文章

文 | 高山杉

（原載《讀書》2002年7期）

陳寅恪正式出版的學術文章，要以《<大乘稻稈經隨聽疏>跋》（以下簡稱《跋》）為最早。這篇文章首次刊登在民國十六年（一九二七年）九月《國學論叢》第一卷第二號，后來收入《金明館叢稿二編》。上海古籍出版社一九九七年新版《陳寅恪先生編年事輯》，第193頁，說這期《國學論叢》是“民國十二年出版”，恐怕有誤。《陳寅恪先生編年事輯》再出新版時，希望校者核對一下為好。　

《國學論叢》創刊號與《金明館叢稿二編》中的《<大乘稻芊經隨聽疏>跋》（陳寅恪著，讀書·生活·新知三聯書店2001年版）（來源：kongfz）

陳寅恪寫《跋》時，已經三十八歲。對許多人來說，這應該是所謂的“收獲季節”了。但是，陳寅恪的著述生涯，卻才剛剛開始。海外生活十幾年，讀遍了奇書異文，先拿什么貢獻給故國的人們呢？回國之初（一九二六年），老友吳宓曾贈詩說：“經年瀛海盼音塵，握手尤思異國春。獨步羨君成絕學，低頭愧我逐庸人。”但是，一年后的陳寅恪，精神狀態似乎不太好。異國的陽春看不到了，眼前只是“園林故國春蕪早”，所成就的絕學又很少有人能夠一起欣賞、切磋，最后弄成一個“回首平生終負氣”的局面（參見陳寅恪一九二七年所寫《春日獨游玉泉靜明園》一詩）。幽憂之思需要釋放，梵文、藏文的絕學需要宣吐，只是一時間缺少適當的機會。大概就是在這個時候，陳寅恪看到了《大乘稻稈經隨聽疏》，機緣終于到來了。　　

《陳寅恪詩集附唐篔詩存》（陳寅恪著，讀書·生活·新知三聯書店2001年版）中收錄的《春日獨游玉泉靜明園》（來源：douban）

《大乘稻稈經隨聽疏》是唐代吐蕃譯經僧法成（？——約八六五）的著作。《大乘稻稈經》用“稻稈”作譬喻，專門論述作為佛教根本教理的“緣起說”。法成這個人，漢文史書缺載，從唐至清，沒有人知道他。直到伯希和踏查中亞，在敦煌寫經中獲得他翻譯和注釋的佛典，法成的名字，才漸漸傳開。今天，所謂“法成研究”者，已經成了“顯學”。　　

在伯希和攜歸巴黎的敦煌寫經中，就有法成的《大乘稻稈經隨聽疏》。但是，陳寅恪看到的《隨聽疏》，是江味農居士（一八七二——一九三八）根據京師圖書館所藏敦煌寫經校印的本子。江味農是江蘇江寧人，近代著名佛教學者，他的《金剛經講義》曾傳誦一時。一九一八年，華北五省鬧旱災，江味農受友人之托，攜巨款北上賑災。在北京時，由于蔣維喬居士（一八七三——一九五八）的推薦，江味農得以進入京師圖書館，負責校理敦煌石室寫經。在他自己為《大乘稻稈經隨聽疏》寫的《跋》里，江味農回憶說：“曩聞敦煌經卷中有《稻稈經疏》十余卷，為大藏所佚，及來圖書館，亟取而閱之，蕪亂訛脫，幾不可讀，為之爬梳剔決，排比聯綴，并取重復之卷，互勘異同，亦有據他書以補校者，其不可考者，則存疑焉。積八月之力，錄成一卷，仍闕首尾。會傅增湘購得一殘卷，所缺疏文，悉在其中，于是千年秘著，遂成完書。”京師圖書館所藏敦煌卷子，是伯希和挑剩的殘余。那里面竟有法成《隨聽疏》殘本這樣重要的東西，沒有被精通“支那學”的伯希和拿走，真是一件怪事。江味農校印的《隨聽疏》，出版于二十年代初。那時，陳寅恪還在國外。等到他回國寫《<隨聽疏>跋》時，上距江味農校印本出版，已經過去五六年了。

江味農居士像（《金剛經講義》封面用圖，江味農著，黃山書社2006年版）和蔣維喬撰寫的《江味農居士傳》（《佛學半月刊》1938年第169期）

陳寅恪在《跋》文里做出過一個重要發現。他推測，《大乘稻稈經隨聽疏》不是法成的“創作”，而是印度學者蓮花戒（Kamalasila）一本同類著作的譯本。蓮花戒就是陳先生文章里的“佮麻剌尸剌”，在西藏佛教史上，他是最重要的人物之一。陳寅恪說，他讀《大乘稻稈經隨聽疏》時，就覺得它“博大而精審，非此土尋常經疏可及”，因此“頗疑其別有依據”。這就是說，像這樣內容豐富的著作，漢人和西藏人都寫不出來，只能假定它是印度人的作品。在西藏文大藏經里，收有一本蓮花戒寫的《稻稈喻經廣大疏》。此書不知何人所譯，也不知譯于何時、何地。陳寅恪對照閱讀此書和法成的《隨聽疏》，發現“其書與《隨聽疏》第五門‘解釋門’釋本文中所分五門、七門，章句次第，文字詮釋，適相符合”。因此，法成的《隨聽疏》，至少有一部分是譯自蓮花戒的《稻稈喻經廣大疏》。陳寅恪進一步推斷說：“予因此并疑今日所見中文經論注疏凡號為法成所撰集者，實皆譯自藏文，但以當時所據原書，今多亡逸，故不易詳究其所從出耳。”　　

敦煌文獻《凈土寺藏經-大乘稻稈經隨聽疏》，法國國家圖書館收藏（來源：yac8）

順便說一件事。陳寅恪所看的蓮花戒《稻稈喻經廣大疏》，不知是根據哪個版本的西藏文大藏經。《陳寅恪先生編年事輯》一九二七年條有這樣的記載：“研究院既有單獨購書經費，自開辦訖本年，已購進滿、蒙、藏文、中文經典古籍，明刊暨近刊善本叢書，及歐、美、日本書籍雜志等，并《頻伽精舍藏經》、《大正藏》等七八百部。”陳寅恪所看蓮花戒《稻稈喻經廣大疏》藏文譯本，大概就包括在清華研究院購入的藏文書籍里。　　

后來的學者中，也有人認為《隨聽疏》是譯自《稻稈喻經廣大疏》。我可以舉出日本佛學家芳村修基和立花孝全兩位。芳村修基曾經對照漢文《大乘稻稈經隨聽疏》和藏文《稻稈喻經廣大疏》，舉出幾條證據，證明由法成所“撰集”的《大乘稻稈經隨聽疏》，很大一部分只是蓮花戒《稻稈喻經廣大疏》的翻譯。簡而言之，漢文本《大乘稻稈經隨聽疏》，不是法成的“創作”，而是他的“譯作”，或稱“編譯之作”。還好，古代沒有現在所謂“學術打假”，否則法成也難免被人指責為把“譯作”硬充為“創作”。芳村修基舉的第一個證據，正是陳寅恪舉過的（見上引陳先生關于“五門、七門”的一段文字，并參見芳村修基《Kamalasila造<稻稈經釋>法成譯の推定》，載《印度學佛教學研究》第四卷第二號，一九五六年，第128-129頁）。但是，十分遺憾，芳村修基沒看過陳寅恪的《<隨聽疏>跋》。他不知道，大約三十年前，陳寅恪就先于他得出了相同的結論。　　

芳村修基的《Kamalasila造<稻稈經釋>法成譯の推定》（來源：jst.go.jp）

盡管如此，芳村的研究，對陳寅恪的推測還是有新的補充，不僅僅是一種重復。我舉幾個例子。芳村修基發現，在藏文藏經古目錄《登噶爾瑪目錄》里，著錄過蓮花戒《稻稈喻經廣大疏》的藏文譯本。《登噶爾瑪目錄》編成于公元八二四年，依此推算，《稻稈喻經廣大疏》的翻譯，應該在八二四年以前。照此說來，陳寅恪在《跋》里說《稻稈喻經廣大疏》“譯為藏文年代亦未能確定”，已經需要修正了。法成在敦煌開始譯經，是在八三三年，正好在《稻稈喻經廣大疏》譯為藏文之后。因此，我們可以從時間上推想，由他“撰集”的《大乘稻稈經隨聽疏》，很有可能只是已有的藏文《稻稈喻經廣大疏》的翻譯。　　

芳村還說到，在伯希和攜歸巴黎的敦煌寫經里，有蓮花戒《稻稈喻經廣大疏》的藏文寫本。這一點，我們只是在《巴黎國民圖書館所藏敦煌藏文寫本目錄》出版后才知道。這本目錄，一共三卷，從一九三九年開始出版。陳寅恪寫他的《跋》時，這部目錄還沒出版。因此，他不知道在敦煌藏文寫經中，還有蓮花戒《稻稈喻經廣大疏》的藏文寫本。這是時代所限，怪不得陳寅恪本人。既然在敦煌寫本中發現了蓮花戒《稻稈喻經廣大疏》的藏文寫本，我們現在可以肯定地說，陳寅恪所說“當時（法成翻譯《大乘稻稈經隨聽疏》等書之時——作者按）所據（藏文《稻稈喻經廣大疏》等的——作者按）原書，今多亡逸”這句話，也已經需要修正。很有可能，一直在敦煌譯經的法成，他的手里就有一本藏文《稻稈喻經廣大疏》。

法國藏學家瑪爾賽勒?拉露（Marcelle Lalou）和她所編的《巴黎國民圖書館所藏敦煌藏文寫本目錄》（來源：google；gallica.bnf.fr）

在芳村修基之后，立花孝全干脆就說，法成就是曾經親炙蓮花戒的弟子，而這本《大乘稻稈經隨聽疏》，就是法成“隨聽”蓮花戒講解《稻稈經》時寫下的一本“注疏”。立花還說，蓮花戒生存年代的下限，可以推定是公元七九〇年。陳寅恪在《跋》里說，蓮花戒“不知為印度何時人”。現在，根據立花所述，我們已經可以大致知道蓮花戒的生存時代了。（參見立花孝全《Kamalasilaと法成との關系》，載《印度學佛教學研究》第十四卷第二號，一九六六年，第222-225頁）

后來的日本學者，大多只知道芳村修基、立花孝全對《大乘稻稈經隨聽疏》的研究，而不知道陳寅恪的考證。這可以說是陳寅恪的“不幸”。在《<隨聽疏>跋》里，陳寅恪說到過法成的“不幸”：“昔玄奘為西土諸僧譯中文《大乘起信論》為梵文，道宣記述其事，贊之曰：‘法化之緣，東西互舉。’夫成公之于吐蕃，亦猶慈恩（按：玄奘住大慈恩寺翻經，人稱“慈恩三藏”）之于震旦；今天下莫不知有玄奘，法成則名字湮沒者且千載，迄至今日，鉤索故籍，僅乃得之。同為溝通東西學術，一代文化所托命之人，而其后世聲聞之顯晦，殊異若此，殆有幸與不幸歟？讀法成《隨聽疏》竟，為考其著述概略，并舉南山律師（按：道宣是律宗祖師，又常住終南山，人稱“南山律師”）之語，持較慈恩，以見其不幸焉！”陳寅恪惋惜法成的“不幸”時，絕未料到類似的“不幸”會降臨到自己頭上。　　

《高僧傳》（[梁]釋慧皎撰、湯用彤校注、湯一玄整理，中華書局1992年版）卷第十一中關于法成的記載

還有第三個“不幸”的人，就是王國維先生。《<大乘稻稈經隨聽疏>跋》的發表，正好在王國維自沉事變后第三個月。我們自然會想到，陳寅恪寫《<大乘稻稈經隨聽疏>跋》時，難免受這件事影響。這種影響，可以從上引《跋》文里“一代文化所托命之人”這句話看出來。　　

翻開《吳宓日記》卷三，查民國十六年，（一九二七年）六月十四日星期二條，有這樣的記事：“寅恪謂凡一國文化衰亡之時，高明之士，自視為此文化之所寄托者，輒痛苦非常，每先以此身殉文化。如王靜安先生，是其顯著之例也。”“自視為此文化之所寄托者”，與三個月后《<大乘稻稈經隨聽疏>跋》里“一代文化所托命之人”這句話，不是很相似嗎？　　

吳宓1927年6月14日日記中記載了自己與陳寅恪的交談（《吳宓日記》[第3冊]，生活·讀書·新知三聯書店1998年版。來源：douban）

再看陳寅恪《王觀堂先生挽詞序》：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感痛苦，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。······蓋今日之赤縣神州值數千年未有之鉅劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之而共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深悼者也。”這里出現的“為此文化所化之人”和“此文化精神所凝聚之人”，與《跋》里的“一代文化所托命之人”，在意思上也是近似的。　　

更查陳寅恪《王觀堂先生挽詩》中的句子：“感將私誼哭斯人，文化神州喪一身。”還是《跋》中“一代文化所托命之人”的意思。　　

許多年后，具體說就是一九三四年六月三日，陳寅恪受王國維胞弟王哲安請托寫《<王靜安先生遺書>序》，《序》中有這樣一段話：“自昔大師巨子，其關系于民族盛衰學術興廢者，不僅在能承續先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修所未逮。”此中“為其托命之人”的用語，與《<大乘稻稈經隨聽疏>跋》中“一代文化所托命之人”一句，在文字上幾乎相同。過了這么多年，陳寅恪還念念不忘“一代文化所托命之人”這句話。大概對王國維的死，陳寅恪一直耿耿于懷，因而才屢屢言之不倦。　　

清華大學所立之海寧王靜安先生紀念碑，碑文為陳寅恪所撰，其中有“獨立之精神，自由之思想”兩句

談王國維先生，總叫人不好受。那就讓我們說件輕松的事來化解一下。陳寅恪引道宣律師的話，說玄奘法師翻譯《大乘起信論》，是“法化之緣，東西互舉”。我們若細想這句話，就會發現它有一個毛病。《大乘起信論》是中國人偽造的佛書，這一點陳寅恪很清楚。假若因為玄奘法師曾把《大乘起信論》“重譯”為梵語，就說他在“溝通東西學術”，就有些勉強。因為，把一本中國人偽造的佛經翻成梵語倒輸入印度，還硬說它是印度人原有的、現在已經失傳的作品，這似乎還夠不上是“溝通東西學術”或“東西互舉”，只能算是把人家沒有的東西，強說成是他已經有的。法成從事藏漢佛典的互譯，當然有很大功績。但是，我們不能忘了，在他由漢譯藏的佛典中，有一本《善惡因果經》，這部佛經，自古就被我國經錄學家懷疑為偽經。法成把這部偽經譯成藏文，使一部漢人濫造的偽妄之書，轉而“毒害”吐蕃的僧俗，這怎么能叫做“溝通學術”呢？所以說，陳寅恪的這句話看來是有些毛病的。但是，話說回來，陳寅恪能考證出漢文本法成《大乘稻稈經隨聽疏》為藏文本蓮花戒《稻稈喻經廣大疏》的“譯本”，卻真正可以算作是“溝通東西學術”。