王夫之對《無妄》、《震》卦的
闡發(fā)及其時代關(guān)切
文 / 張學(xué)智
對《無妄》卦的闡發(fā)：存在的真實
《周易外傳》的《無妄》一篇, 是王夫之闡發(fā)他關(guān)于存在問題的根本見解, 以“有”的實在性、恒常性批判佛道教宣揚的“空”“無”學(xué)說, 恢復(fù)剛健、篤實的中國文化基調(diào), 消除士大夫由浸染佛、道而有的軟弱、委靡之氣的重要篇章。本節(jié)結(jié)合王夫之晚年所作的重要著作《周易內(nèi)傳》, 分析王夫之《無妄》詮釋中所包含的時代關(guān)切。
王夫之的詮釋從解析卦名開始。他認(rèn)為, “無妄”是相對“妄”而言, 沒有“妄”, 則“無妄”無從談起。無妄與妄處在一個統(tǒng)一體中。從卦辭說, 既有“其匪正有眚, 不利有所往”, 又有“元亨利貞”?！巴迸c“無妄”, 出在同一卦中。要解通整個卦辭, 就要把妄和無妄作為一個統(tǒng)一體的兩個方面來解釋。更重要的是, 王夫之想通過這樣的思想方法, 引出他的一個深刻見解：之所以無妄, 乃是因為有妄。承認(rèn)妄, 正視妄, 從而認(rèn)識天理、順承天時, 可以因禍得福, 化妄為無妄。王夫之先從《無妄》的卦體進(jìn)行解說：
時當(dāng)陰積于上, 陽秉天化, 以震起而昭蘇之, 則誠所固有之幾也。乃此卦天道運于上, 固奠其位, 二陰處下, 非極其盛, 而初陽震動, 非以其時, 理之所無, 時之或有, 妄矣。然自人而言則為妄, 自天而言, 則有常以序時, 有變以起不測之化, 既為時之所有, 即為理之所不無。理, 天理也。在天者即為理, 縱橫出入, 隨感而不憂物之利, 則人所謂妄者, 皆無妄也。君子于天之本非有妄者, 順天而奉天時, 于妄者深信其無妄, 而以歸諸天理之固有, 因時消息以進(jìn)退, 而不敢希天以或詭于妄。故天道全于上, 天化起于下, 元亨利貞, 四德不爽。
這是說, 《無妄》震下乾上。在上之乾象征天道運行于上, 為萬物奠定時位基礎(chǔ)。震之初爻為陽爻, 其上二爻為陰爻。初九秉承天運化之機(jī), 以天所奠定之時位為根據(jù), 以震起六二、六三使之蘇醒、鮮活為己任。但下卦之二陰爻, 尚未能積累至三陰達(dá)于極盛；初陽尚未陽氣充盈, 其震動非恰當(dāng)之時節(jié)。故可視之為理之所無, 時之或有。從一般眼光看, 是“妄”。但人視為妄的, 從天的視角看, 則非妄。天一方面有它的運行常規(guī), 一方面有表面上不合常規(guī)的變局, 而變局實際上是常規(guī)的另一種表達(dá), 不過神妙不測、不常見而已。王夫之此處一個卓越的理解是, 既然是客觀存在, 就是理之所有的。理, “在天為理”, 既為天理, 就是合當(dāng)有的。理有其不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然性。這種必然性無意志、無目的, 純按自己本性的必然性運動。則人所謂妄, 從天的角度看, 皆無妄。君子于此, 知天之無妄, 將淺見者視為妄的, 皆看做天理本來就有的, 萬事皆順天道天理而行, 不敢有半點僥幸。這樣, 天的運行規(guī)則沒有遭到破壞, 因而天的運化能夠順利進(jìn)行。人間的災(zāi)禍, 都是人違背天道, 逞私意蠻干的結(jié)果。要說有妄, 都是人自取之妄。天本無妄, 理本無妄。這就是王夫之對“無妄”的根本看法, 他對佛道二教的批評, 對世間虛妄之事的批評, 皆以此為出發(fā)點。
此外, 王夫之還從卦變解釋《無妄》卦義?！稛o妄》自何卦變來, 王夫之早晚年有不同的看法。在晚年的《內(nèi)傳》中, 王夫之解釋《無妄》彖傳“無妄, 剛自外來, 而為主于內(nèi)”時認(rèn)為, 《無妄》從《遁》卦變來, 《遁》九三之陽入而來初, 即為《無妄》?！抖荨坟酝庳越躁? 陽與陽為類, 于是將九三帶離內(nèi)卦而與外卦之三陽為群, 有遁離之象。九三來至初地, 離開逃遁之地, 返歸于內(nèi), 以一陽而主二陰, 為無妄之象。而在早年的《外傳》中, 則認(rèn)為自《否》卦變而來, 目的是為了說明無妄因妄而有：因為《否》之象, 上乾下坤, 代表“天地不交而萬物不通”。外剛內(nèi)柔, 外陽內(nèi)陰, 代表“內(nèi)小人而外君子, 小人道長, 君子道消”, 為否塞之象。否塞, 就是“妄”。而《否》卦初六變而為陽, 則為《無妄》。初九為主動求變, 來為二陰之主, 從昔日的不交、否塞, 變?yōu)榻袢罩疅o妄、有主, 變哀為樂, 變苦為甘, 故“無妄” 。如此解釋, 是為了突出無妄是妄之否定, 是妄之改變, 為他批判佛道二家的“妄”做好鋪墊。
王夫之在《外傳》中, 將以上關(guān)于“妄”的基本觀點運用于對佛、道的批評, 認(rèn)為佛道所斥為妄的, 實為無妄；而佛道所謂無妄者, 皆大妄。他首先批評佛教：
索真不得, 據(jù)妄為宗, 妄無可依, 別求真主。故彼為之說曰：“非因非緣, 非和非合, 非自非然, 如夢如幻, 如石女兒, 如龜毛兔角；揑目成花, 聞梅生液；而真人無位, 浮寄肉團(tuán)；三寸離鉤, 金鱗別覓?！甭势渌? 以真為妄, 以妄為真。故其至也, 厭棄此身, 以揀凈垢；有之既妄, 趣死為樂；生之既妄, 滅倫為凈。何怪其裂天彝而毀人紀(jì)哉!
這里, 王夫之是以儒家立場來批評佛教的。從對佛教主旨概括的準(zhǔn)確、深入來說, 王夫之對佛教是用過很深功夫的。他指出, 佛教為了尋求出世、解脫, 把世間一切看成空；為了證成這個“空”, 造出了許多理論和實踐, 其中最基礎(chǔ)的就是所謂萬法因緣和合為假有, 故本性空；須勘破、離棄假有。而要達(dá)到此目的, 首先在打破人世間的既成條規(guī), 包括社會倫理、身體、生死等, 一切視為虛妄而鄙棄之。王夫之認(rèn)為, 佛教的這些做法, 從儒家入世的眼光看, 皆是以妄為真, 以真為妄, 為了達(dá)到特定目的而顛倒了真實情況。
他又批評道家說：
若夫以有為跡, 以無為常, 背陰抱陽, 中虛成實, 斥真不仁, 游妄自得, 故抑為之說曰：吾有大患, 為吾有身；反以為動, 弱以為用；糠粃仁義, 芻狗萬物。究其所歸, 以得為妄, 以喪為真, 器外求道, 性外求命, 陽不任化, 陰不任凝。故其至也, 絕棄圣智, 顛倒生死；以有為妄, 斗衡可折；以生為妄, 哀樂俱舍。又何怪其規(guī)避晝夜之常, 以冀長生之陋說哉!
這里對道家的批評同樣十分廣泛、深入, 涉及本體論、方法論、政治觀、倫理觀、身體觀、生死觀等。中心是其以有為妄, 以無為常, 鄙棄身體, 破除世間一切倫理規(guī)范, 追求虛靜的本體；拋棄普通生活, 追求長生這些虛妄的東西。王夫之對道家的批評, 仍在其視真實的人世生活為虛妄, 以虛妄的出世為真這個方面。
王夫之重點闡述的是人世生活的真實性, 以此批評佛、道的虛妄；而在其闡釋中, 對事物的生成、壯大的過程進(jìn)行了細(xì)致刻畫, 由此闡發(fā)出許多精辟見解。首先王夫之認(rèn)為, 人是活生生的真實存在, 人必須依賴物質(zhì)世界, 過真實的、屬人的物質(zhì)生活。人所依賴的物質(zhì)世界, 是有自身的實在性和規(guī)律性的?？看藢嵲谛耘c規(guī)律性, 人才能認(rèn)識世界、取用世界, 維持人的生存與傳衍。這個道理雖然簡單, 但卻是最基本的；人的一切識見、一切行為, 皆應(yīng)從此最基本的地方出發(fā), 他說：
若夫以粟種粟, 以器挹水, 楓無柳枝, 栗無棗實, 成功之退, 以生將來, 取用不爽, 物物相依, 所依者之足依, 無毫發(fā)疑似之或欺?！枪赎庩柕煳? 一陽內(nèi)動, 情不容吝, 機(jī)不容止, 破塊啟蒙, 燦然皆有。靜者治地, 動者起功。治地者有而富有, 起功者有而日新。殊形別質(zhì), 利用安身。其不得以有為不可依者而謂之妄, 其亦明矣。
這是認(rèn)為, 萬物皆由陰陽為他們規(guī)定發(fā)展的潛在功能, 陽為預(yù)有之性質(zhì), 陰為其物質(zhì)支撐。迨時機(jī)成熟, 萬物蓬勃開展。動者, 應(yīng)機(jī)而動, 無絲毫滯留；靜者, 隨動提供其質(zhì)地, 無絲毫吝嗇。質(zhì)地, 是表現(xiàn)出來的, 萬物之質(zhì)地, 就是萬物的可經(jīng)驗的現(xiàn)實存在；而此現(xiàn)實存在, 是動者見機(jī)而作, 不斷提供新的可能性的基礎(chǔ)。陰陽二者, 動靜各別, 共同為萬物的存在和傳衍發(fā)生作用。由此機(jī)緣、質(zhì)地之不同, 萬物各各殊別。而由殊別的萬物構(gòu)成的世界是真實不誣的, 無絲毫虛妄處。
王夫之也論證了生死的客觀性、真實性、不可改易性。生死之理在一般層面上本來極其淺顯, 也極易明了, 但道家道教的人為長生之說所迷惑, 置此基本道理于不顧, 并且自欺欺人。王夫之說：
既已為之人矣, 生死者晝夜也, 晝夜者古今也。祖禰之日月, 昔有來也；子孫之日月, 后有往也。由其同生, 知其同死；由其同死, 知其同生。同死者退, 同生者進(jìn), 進(jìn)退相禪, 無不生之日月。……物情非妄, 皆以生征。征于人者, 情為尤顯。跽折必喜, 箕踞必怒, 墟墓必哀, 琴尊必樂。性靜非無, 形動必合?？刹恢^天下之至常者乎?夫然, 其常而可依者, 皆其生而有；其生而有者, 非妄而必真。故雷承天以動, 起物之生, 造物之有, 而物與無妄, 于以對時, 于以育物, 豈有他哉!
生死如晝夜, 晝夜如古今。有古即有今, 有晝即有夜, 生死乃世間至為明顯、自然之事, 不容虛妄視之。人也是如此, 喜怒哀樂, 性情動靜, 皆至為平常、至為真實之事, 亦不容虛妄視之。這里需要指出的是, 王夫之在論證物與人的真實性時, 特別結(jié)合《無妄》卦的象辭點明人對萬物之變化應(yīng)取的態(tài)度。象辭云：“天下雷行, 物與無妄, 先王以茂對時, 育萬物?！币馑际? 《無妄》下卦為震, 象征雷；上卦為乾, 象征天。天下雷行, 指雷應(yīng)時節(jié)發(fā)生, 驚起萬物, 出蟄萌生。萬物不管靈蠢, 各如其性質(zhì), 無有妄動。先王效法天道, 使萬物各遂其生, 發(fā)育長養(yǎng)。對其中的“以茂對時”, 王夫之更有深入闡釋, 他說：
以無擇為盛, 以不測為時, 此其為無妄者。雖若有妄, 而固無妄也。先王不以此道用之以威福, 恐其刑已濫而賞已淫, 雖自信無妄, 而必有妄矣。唯因萬物之時, 天所發(fā)生之候, 行長養(yǎng)之令。金、木、水、火、土、谷惟修, 草、木、鳥、獸咸若, 使之自遂其生, 則道雖盛而無過。然所謂“對時”者, 因天因物以察其變, 非若呂不韋之《月令》, 限以一切之法也。
“無擇”者, 平等對待一切事物, 無有厚薄, 使萬物皆得享受天地的潤澤, 無有遺漏。“不測”者, 按照事物的本來面目, 自然地、應(yīng)機(jī)地應(yīng)對事物, 使之自然發(fā)展, 不有人力逆天強(qiáng)為。這就是“茂”, 就是天地的本來面目, 就是以人合天應(yīng)取的態(tài)度。不以威福濫用刑賞, 就是要抑制人因為已“茂”而可能發(fā)生的驕奢。對《月令》的批評, 表示王夫之不愿把生動的、多樣的天象物候, 框定在一個統(tǒng)一的、有限的圖式中, 提倡以具體的、變化的觀點來考察事物。此皆“無妄”之意。
為了對“無妄”做更深入、更使人信服的肯定, 王夫之對事物變化發(fā)展一般規(guī)律也做了富有哲理的闡發(fā)。這一部分是他的《無妄》解釋中最有價值的地方。他說：
凡生而有者, 有為胚胎, 有為流蕩, 有為灌注, 有為衰減, 有為散滅, 固因緣和合自然之妙合, 萬物之所出入, 仁義之所張弛也。胚胎者, 陰陽充積, 聚定其基也。流蕩者, 靜躁往來, 陰在而陽感也。灌注者, 有形有情, 本所自生, 同類牖納陰陽之施予而不倦者也。其既則衰減矣?；坑懈F, 予之而不能多受也。又其既則散滅矣。衰減之窮, 予而不茹, 則推故而別致其新也。
在王夫之看來, 萬物都可以說是某種物質(zhì)因素聚合的產(chǎn)物。事物都是某種物質(zhì)因素進(jìn)入此物因而其生, 出離此物因而其死的過程。在這一出一入間, 代表增加的勢用的“仁”用事, 則事物增長, 此為“張”；代表保持此事物的限度的“義”用事, 則抑制其逾越規(guī)范增長, 此為“弛”。萬物就是一個個張弛有度、出入有節(jié)的獨立體。此中的“出入”, 很容易使我們聯(lián)想到后王夫之?dāng)?shù)百年的現(xiàn)代哲學(xué)家金岳霖的“道、式、能”和馮友蘭的“理、氣、無極而太極”學(xué)說 (2) , 不過王夫之說得更加渾融、原始而已。對于事物的發(fā)展, 王夫之將其分為五個階段：“胚胎”為陰陽二氣聚合產(chǎn)生事物的最初基底, “流蕩”為在此基底上發(fā)生的感與應(yīng)。此基底為陰、為靜, 其上之感應(yīng)為陽、為躁。此感應(yīng)為后一階段的“灌注”之發(fā)生造下了契機(jī)?！肮嘧ⅰ敝复耸挛锝邮芡獠康慕o予而生長壯大。形, 指事物的物質(zhì)形體, 情指事物的性能, 特別是它想接受外部給予而發(fā)展壯大自己的內(nèi)在欲望。二者皆事物本有。有此形體和欲望, 則此種接受和成長就是自然而然的。往下的階段是“衰減”。為什么會有衰減?王夫之不抽象地從有盛就有衰這個一般性理解去解釋, 而是從事物本身的質(zhì)量界限與它的欲望之間的矛盾去解釋?；坑懈F, 指事物皆有由它的本性所決定的受體的數(shù)量限制。如果可以無限量地接受外部的給予, 則它可以無限增長或長盛不衰；但事物的數(shù)量界限限制了它的生長欲望。這一限制也是自然的, 無可奈何的。再下的階段是“散滅”。衰減到極致, 其基量不能接受外部給予, 其生命力漸漸耗盡, 只好散滅形成其他新的事物。這一對事物的總體性說明和對事物生滅諸階段的解釋, 涉及氣與理、內(nèi)與外、度與量、出入張弛等形上話語, 充滿了對事物的深切體察和富于哲學(xué)維度的思辨。
王夫之進(jìn)一步說：
夫生理之運行, 極情為量；迨其灌注, 因量為增。情不盡于所生, 故生有所限；量本受于至正, 故生不容乖。則既生以后, 百年之中, 閱物之萬, 應(yīng)事之賾, 因物事而得理, 推理而必合于生, 因生而得仁, 因仁而得義, 因仁義而得禮樂刑政, 極至于死而哀之以存生理于延袤者, 亦盛矣哉!終日勞勞而恐不逮矣, 何暇患焉!……故賤形必賤情, 賤情必賤生, 賤生必賤仁義, 賤仁義必離生, 離生必謂無為真而謂生為妄, 而二氏之邪說昌矣。
這是說, 就人來說, 每個人的生命, 都有它的限度, 這個限度, 是由它本性的必然性規(guī)定的；它的生, 是在這一限度內(nèi)的增長；它的死, 是這一限度的充其極。人在有限的生命中, 要經(jīng)歷很多事情, 有些事情是很繁雜的。人認(rèn)識事物, 得到它的道理；上溯其過程, 推想此理, 必符合人的生命活動的軌跡。因有生命, 所以有仁愛, 因為仁是人之為人的本質(zhì)規(guī)定；有仁愛必有對它的具體實現(xiàn)方式, 這就是義, 因為義是仁的“斷制”、仁的分別。有仁義之心, 必有它的外在表現(xiàn)禮樂、刑政, 因為心的內(nèi)容必須實現(xiàn)為某種作為、制度。生死在制度上的表現(xiàn)就是各種養(yǎng)生喪死的具體儀節(jié)?？梢哉f, 喪禮、祭禮就是把人的生命活動延續(xù)久遠(yuǎn)的一種迂回的、象征的文化形式。對人的一生的評價, 褒獎是人所喜歡的, 貶損是人所厭惡的, 所以代表人的蓋棺之論的謚號受到普遍重視。從文化人類學(xué)來說, 喪祭、謚名這些活動, 也是有根據(jù)的、無妄的。而佛家道家輕賤生命, 侈談出離。王夫之從人的文化獲得、人禽之別的高度, 對這種對待生命的愚昧態(tài)度, 進(jìn)行激烈批評：
且天地之生也, 則人以為貴。草木任生而不恤其死, 禽獸患死而不知哀死, 人知哀死而不必患死。哀以延天地之生, 患以廢天地之化。故哀與患, 人禽之大別也。而庸夫恒致其患, 則禽心長而人理短。愚者不知死之必生, 故患死；巧者知生之必死, 則且患生。所患者必思離之。離而閃爍規(guī)避其中者, 老之以反為用也；離而超忽游泆其外者, 釋之以離鉤為金鱗也。其為患也均, 而致死其情以求生也均。
尤其是人的情感活動, 作為人一切活動的控御者、統(tǒng)率者, 代表人的現(xiàn)實存在, 是無法廢棄的。王夫之把情感定義為“情者, 陰陽之幾, 凝于性而效其能者”, 賦予極重要的地位。陰者, 身體的自然欲望；陽者, 人性之正理。陰陽之幾, 指生于人性、表現(xiàn)人性的某種身體欲望。這里王夫之對情的理解, 雖有取于朱熹“性體情用, 性靜情動”的思想, 但主要是出于對情的現(xiàn)實作用、其無妄的性質(zhì)的肯定。
王夫之由此提出他對待生死的態(tài)度：
是故圣人盡人道而合天德。合天德者, 健以存生之理；盡人道者, 動以順生之幾。百年一心, 戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗, 踐其真而未逮, 又何敢以此為妄而輕視之以藥哉!故曰：“先王以茂對時, 育萬物”, 蓋言生而有也。
這里的天德人道, 即《周易》的“天行健, 君子以自強(qiáng)不息”。合天德, 就是以健動不息的天道為效法對象, 將人之所以為人者發(fā)揚光大, 使生命活動極盡其光彩, 從精神到肉體, 都展現(xiàn)其輝煌。這也就是他后來重點發(fā)揮的“踐形”學(xué)說。盡人道者, 尊重生命, 按照發(fā)于人性的真實情感去活動, 保持這樣的態(tài)度, 終其一生。珍視生命的真實無妄, 不敢違背。這也就是《中庸》的“率性之謂道”。合天德, 盡人道, 就是王夫之認(rèn)為應(yīng)該采取的“以茂對時”的態(tài)度和方法。王夫之所謂“無妄”, 解釋方向在此, 行動的歸結(jié)點亦在此。
對《震》卦的闡發(fā)：動的表彰
王夫之的《震》卦闡發(fā), 重點與《無妄》不同。雖然也有批評道家的地方, 但著眼點與《無妄》大異。在《震》卦的闡發(fā)中, 接觸到的哲學(xué)義理更為復(fù)雜深刻, 其中暗含的時代關(guān)懷更為激切。
王夫之首先闡明的是, 《震》的有主問題, 這涉及的一般哲學(xué)問題是事物有無主宰, 何者為主宰, 借以批評道家的“重為輕根”、“靜為躁君”。王夫之先從“?！迸c“變”引出主宰問題, 他說：
天下亦變矣。變而非能改其常, 則必有以為之主。無主則不足與始。無主則不足與繼。豈唯家之有宗廟, 國之有社稷哉?離乎陰陽未交之始以為主, 別建乎杳冥、恍惚之影, 物外之散士不足以君中國也。乘乎陰陽微動之際以擇主, 巧迓之輕重、靜躁之機(jī), 小宗之支子不足以承祧也。故天下亦變矣, 所以變者亦常矣。相生相息而皆其常, 相延相代而無有非變。故純乾純坤, 無時也。有純乾之時, 則形何以復(fù)凝?有純坤之時, 則象何以復(fù)昭?且其時之空洞而晦塞矣, 復(fù)何從而紀(jì)之哉?夏至之純陽非無陰, 冬至之純陰非無陽。黃壚青天, 用隱而體不隱。……純乾純坤終無其時, 則即有杳冥恍惚之精, 亦因乎至變, 相保以固其貞, 而終不可謂之“杳冥”、“恍惚”也。且輕重、躁靜迭相為君, 亦無不倡而先和, 終不可謂“靜為躁君”也。
這是說, 天地萬物皆變、皆動, 變動的根據(jù)是內(nèi)蘊于自身中的各自的性質(zhì)。性質(zhì)是常, 無此性質(zhì)則無此事物。具體的變化是此性質(zhì)在不同時空條件下的表現(xiàn)。常是一個事物的主宰, 沒有主宰, 事物既不能有其開始, 也不能有其繼續(xù)。主宰無物不有, 無物不然。事物之有主宰, 就如家有宗廟, 國有社稷。由于有主宰, 事物皆處在不斷的流行變化中, 生滅不已是其常態(tài), 延續(xù)和替代之變化正所以表現(xiàn)其性質(zhì)之穩(wěn)定性。而老子的“有物混成, 先天地生”, 即主張在陰陽未交之始有一物為之主宰；其“恍兮惚兮, 其中有物”, 即主張有杳冥不可知之物為之主宰。由此看來, 作為隱士的道家不能做中國的統(tǒng)御者, 竊弄陰陽、玩弄機(jī)巧的道家思想, 也不能做中國文化的主體。天地間絕無純乾純坤之時。乾主產(chǎn)生, 坤主長養(yǎng)。有乾無坤, 則導(dǎo)致有潛在之機(jī)能而無形體之支撐；有坤無乾, 則導(dǎo)致有質(zhì)地而無產(chǎn)生之機(jī)能。且既無乾坤, 此時之空洞浩渺遼遠(yuǎn)無際無從刻畫。事物初生時的即有即無、恍惚難明狀態(tài), 在其發(fā)展壯大中, 其“有”肯定會被貞定保留, 其“無”肯定會被顯現(xiàn)彰明。
此外, 王夫之這段話還涉及一個深刻的哲學(xué)問題, 即體與用、隱與顯的關(guān)系問題。既無純陰純陽, 則陰與陽二者共同構(gòu)成本體。也就是說, 本體只能是既陰又陽的, 如夏至?xí)r陽氣最盛, 但此時亦有陰；冬至?xí)r陰氣最盛, 但此時非無陽。即如天地為至大之物, 天與地二者中之任一物, 亦不能做萬物之本體。萬物之本體, 是天與地構(gòu)成的共同體。王夫之所說的“黃壚青天, 用隱而體不隱”, 即指這個道理。意為, 天 (青天) 、地 (黃壚) 都是個別、具體, 而天地之共同體為一般。一般為體, 個別為用, 在說到天時, 就邏輯地包含地, 此時天為顯, 地為隱；說到地時, 就邏輯地包含天, 此時地為顯, 天為隱。作為用的天、地, 都有隱掉其對方之時, 而作為體的天地共同體, 則永無隱掉對方之時, 永遠(yuǎn)是天地并有。故“用隱而體不隱”。這一觀點, 是與他以上“純陽純陰無時也”的思想緊密相關(guān)的, 是這一思想的直接推論。從遠(yuǎn)處說, 這一觀點是與他的“乾坤并建” 、“陰陽向背隱顯” 諸學(xué)說遙相呼應(yīng)的。這是王夫之的重要義理, 在他的著作中是貫穿始終的。
王夫之在以上闡述中, 主張“有主”。何者為主?“動”為主。以動為主的思想, 在《無妄》闡釋中, 已經(jīng)充分表露, 并以此為批評佛、道的空無、虛靜的根據(jù)。比如“不動之常, 惟以動驗；既動之常, 不待反推。是靜因動而得常, 動不因靜而載一。一歲之生, 一日之生, 一念之生, 放于無窮, 范圍不過, 非得有參差傀異、或作或輟之情形也。” 在對《震》卦的闡發(fā)中, 以動為主是中心觀念, 其他論述, 都圍繞此觀念展開。并以此批評老子的“重為輕根, 靜為躁君”之說。王夫之說：
輕重、靜躁迭相為君, 亦無不倡而先和, 終不可謂“靜為躁君”也。嘗近取而驗之, 人之有心, 晝夜用而不息。嘗人欲雜動, 而所資以見天理者, 舍此心而奚主!其不用而靜且輕, 則寤寐之頃是也。旦晝之所為, 其非窹寐之得主, 明矣。寐而有夢, 則皆其荒唐辟謬而不可據(jù)。今有人焉, 據(jù)所夢者以為適從, 則豈不傎乎?
這是說, 輕與重、靜與躁皆可為君, 非如老子所說。凡物皆對立而統(tǒng)一, 如有獨倡, 必定先和。比如人之心, 晝有所思, 夜有所夢, 此無息處；而欲望交攻, 天理常存, 此以動為主。心之活動, 其靜且輕者, 唯睡夢之時。也就是說, 以靜為主, 只有此時。人大量非睡夢狀態(tài)的活動, 皆以動為主宰。睡夢中的大量荒唐怪誕之事, 是不能作為人的行為的根據(jù)的。故靜不能為動之主, 無不能為有之君。老子的“重為輕根”、“靜為躁君”, 恰是以靜為主, 是與人的思想行為的實際情況相違背的。
王夫之認(rèn)為, 能作為萬物本體的, 是理與氣的統(tǒng)合。他將此本體稱為“帝”。引出“帝”這個概念, 是為了切合《周易·說卦傳》的“帝出乎震”和“震為長男”等說法, 加強(qiáng)“震”的天理性、權(quán)威性、不可違抗性。王夫之在說明了靜不能為主的道理后接著說：
夫理以充氣, 而氣以充理。理氣交充而互相持, 和而相守以為之精。則所以為主者在焉。……今瘖者非無不言, 而終不能言；痿者非無不行, 而終不能行, 彼理具而氣不至也。由是觀之, 動者不借于靜, 不亦諗乎?……自其為之主以始者帝也, 其充而相持、和而相守者是也。非離陰陽, 而異乎夢寐。自其為之主以繼者震也, 其氣動以充理而使重者是也。非以陰為體以聽陽之來去, 而異乎瘖痿。帝者始, 繼者震, 故曰：“帝出乎震。”又曰：“出可以守宗廟社稷, 以為祭主?！?/p>
這是正面說明以動為主的必然性。作為本體的帝既非如朱熹之理在氣先, 也非有氣無理。而是理氣相互依持, 相互依賴, 二者互為對方存在的根據(jù)。這個本體不離陰陽, 不像夢境那樣有氣無理, 虛浮雜亂。繼本體而有, 自本體一根而發(fā)者為“震”。震繼承了、復(fù)制了帝的性質(zhì)。除了本體理氣交充的性質(zhì)外, 王夫之這里更加重了動為主、陽為主這個方面。震的德行是動, 主動者、主陽者的氣可以激發(fā)主靜者、主陰者的理使之動、使之發(fā)生主宰、主導(dǎo)等作用。陰不能為主體, 陽也不是其臨時的、外在的輔助。能為萬象主的震, 是理氣互相依持中的動, 不像瘖者痿者那樣理至而氣不至。帝是本體, 故為始；震是帝按照自己的樣式產(chǎn)生出來的, 故為繼。此繼肖其父母, 理氣完足, 動以帶靜, 故可為承祧之主。照《震·彖》的說法, 即“出可以守宗廟社稷, 以為祭主”。這里需要注意的是, 《說卦傳》中的“帝出乎震”, 是“帝”由震生出。其根據(jù)是“萬物出乎震, 震, 東方也”。按照朱熹的解釋, “帝者, 天之主宰” , 帝代表天地萬物, 而東方為事物開始之地。故帝由震生出。而王夫之的解釋與此相反, 是“帝”生出震。在王夫之的思想中, 代表萬物本體的“帝”是最高的, 它不能由別的東西生出, 它的基本思想是“乾坤并建”, 即作為本體的天地生出其余62卦, 《震》是其中之一, 當(dāng)然是“帝生出震”了。帝生出的震繼承了帝的全部性質(zhì), 特別是陰陽互倚中陽與動的首出地位。
王夫之繼而從《說卦傳》的“震為長男”及父子承繼關(guān)系來說明這一道理：
尸長子之責(zé), 承宗社之大, 蓋其體則承帝而不偏承乎陰陽, 其用則承乾而不承坤。何也?坤已凝而陽生, 則《復(fù)》是已, 是人事之往來也。未成乎坤而陽先起, 則《震》是已, 是天機(jī)之生息也。《復(fù)》為人事之改圖, 故屢進(jìn)而益長；《震》為天機(jī)之先動, 故再震而遂泥。帝不容已于出, 而出即可以為帝, 故言不言、行不行, 動靜互涵, 以為萬變之宗。帝不容已于出, 故君在而太子建；出即可以為帝, 故君終而嗣子立。受命于帝而承祚于乾, 故子繼父而不繼母；理氣互充于始而氣以輔理于繼, 故動可以為君而出可以為守。借曰《坤》立而陽始生以為《震》, 因推《坤》以先震, 立靜以君躁, 則果有純《坤》之一時也。有純《坤》之一時, 抑有純《乾》之一時, 則將有未有《乾》、未有《坤》之一時。而異端之說, 由此其昌矣。
“尸長子之責(zé)”, 指《易·說卦傳》所謂乾坤為父母, 《震》為長男之說。長男承嗣了帝的性質(zhì), 其體則理氣交充, 陰陽至足, 無有或偏；其用則偏承乾父, 以動為主。《復(fù)》卦承坤母, 六陰盡而陽生, 但《復(fù)》多象征人事之否盡泰來, 非若《震》多象征天地萬物之動的生機(jī)之不容已。但《震》為雷, 迅雷之初震轟然勢大, 將散則緩而弱?！墩稹分潘臑樵僬鹬? 故有緩弱泥滯之意。作為本體的帝則理氣交充, 動靜互涵, 始終健動不已。《震》為帝之長子, 帝在則為儲君, 帝歿則繼帝而立, 為萬物主。其為帝則彰顯其理氣調(diào)諧之性質(zhì), 其為繼則主要彰顯以動為主, 以氣輔理的性質(zhì)。故“動可以為君而出可以為守”。王夫之認(rèn)為, 老子就是因為先立一虛靜之本體, 故以靜為動之主, 以無為有之宗, 不但導(dǎo)致理論上的有陰無陽、有坤無乾之時之存在, 實踐上也會出現(xiàn)弱喪、退守的結(jié)果。王夫之因之強(qiáng)調(diào)動的作用：
《震》承《乾》而《乾》生于《震》。震之出于帝, 且與《乾》互建其功而無待于《乾》, 奚況于《坤》之非統(tǒng)而何所待哉?是故始之為體, 則理氣均；繼之為用, 則氣倍為功而出即為守。氣倍為功, 則動貴；出即為守, 則靜不足以自堅矣。建主以應(yīng)變者, 尚無自喪其匕鬯夫!
這里“不喪匕鬯”切《震》卦卦辭“震驚百里, 不喪匕鬯”, 指震之盛者, 百里皆驚。以此所象征之動為主而后感奮興起, 則可不失宗統(tǒng)之祭。這是王夫之對《震》的主宰地位的總結(jié)性說明?！墩稹烦鲇诘? 因而陰陽不偏廢；《震》承于《乾》, 因而在陰陽兩者中更加強(qiáng)調(diào)動的主宰、統(tǒng)御作用。此中王夫之明確說《坤》非正統(tǒng), 即否定了道家“有生于無”、“靜為躁君”之說。他強(qiáng)調(diào)的是, 離開了本體的理氣互充, 動靜互涵, 就沒有其生出者、繼起者。而動靜互涵中, 更要重視動主宰靜、激活靜、帶起靜的主導(dǎo)作用。王夫之這里大張“動貴”之義, 主張以動為主、以氣帶理, 建立此原則作為應(yīng)對一切的準(zhǔn)則, 這樣才能盡宗子承祧之責(zé), 延續(xù)家國之慧命。
王夫之晚年在《內(nèi)傳》中, 在對《震》何以“出可以守宗廟社稷, 以為祭主”的解釋中, 對此義有更加深入的闡發(fā)：
凡人之情, 怠荒退縮, 則心之神明閉而不發(fā), 自謂能保守其身以保家保國, 不知心一閉塞, 則萬物交亂于前, 利欲乘之, 而日以偷窳。唯使此心之幾震動以出, 而與民物之理, 相為酬酢而不寧, 然后中之所主, 御萬變而所守常定。孟子之以知言養(yǎng)氣而不動其心者如此。嗣子定祚, 而孽邪之黨自戢, 乃保其國而為神人之主, 亦此道也。
此中對《震》卦震動人心, 使之醒覺奮勵, 免于荒怠退縮之意特別加以提揭。對當(dāng)時一世人心皆晦否閉塞, 物欲充塞, 偷惰沉淪, 不能奮發(fā)的現(xiàn)狀心懷殷憂, 主張有大震動, 大刺激, 大醒覺, 然后心有主宰, 歷萬變而常定。他的理想是既有震動、奮勵之心, 又重視物理、民事, 兩者相得益彰；理有心的震動而被激活, 心有理的鎮(zhèn)撫而避免狂蕩；而動的、激勵的心常為主這樣的狀態(tài)。這就是心與理“相為酬酢而不寧”。王夫之向往的是孟子知言養(yǎng)氣得到的心有常主, 心有大勇, 屹立不動的大丈夫精神, 認(rèn)為是此時紓國難, 扶傾圯, 定人心, 戢覬覦, 振刷綱常, 重建中華文化的當(dāng)務(wù)之急。
在《內(nèi)傳》中對《震》卦象辭“洊雷震, 君子以恐懼修省”一句的闡發(fā)中, 王夫之也說：
君子之震, 非立威以加物, 亦非張皇紛擾而不寧, 乃臨深履薄, 不忘于心, 復(fù)時加克治之功, 以內(nèi)省其或失, 震于內(nèi), 非震于外也。內(nèi)卦始念之憂惕為恐懼, 外卦后念之加警為修省, 象洊雷之疊至。
“洊雷”者, 頻來之雷。《震》內(nèi)外卦皆《震》, 故有“洊雷”之象。面對迭至之雷, 王夫之想到的仍是雷的震醒人心的作用。人心之醒, 就要安定意志, 反省政治上、文化上、人心上的得失, 糾正造成亡國慘禍的諸多不足, 變初始之憂懼恐慌為復(fù)來之修省警惕。這是甲申國變后國人何以自處的一個良方。
《內(nèi)傳》在解說《震》卦卦辭“震, 亨, 震來虩虩, 笑言啞啞, 震驚百里, 不喪匕鬯”時也暢論此意說：
時方不寧, 而得主以不亂, 唯驚懼而必暢遂, 當(dāng)勿憂其可懼之形聲, 而但自勉于振作。……人莫悲于心死, 則非其能動, 萬善不生, 而惡積于不自知。欲相暱, 利相困, 習(xí)氣相襲以安, 皆重陰凝滯之氣, 閉人之生理者也。物或以因而任之, 恬而安之, 謂之為靜。以制其心之動, 而不使出與物感, 則拘守幽曖而喪其神明, 偷安以自怡, 始于笑言而卒于恐懼。甚哉, 致虛守靜之說, 以害人心至烈也!初幾之動, 惻隱之心介然發(fā)于未有思、未有為之中, 則怠與欲劃然分裂, 而漸散以退?！醯辣M于無逸, 圣學(xué)審于研幾?！墩稹分疄橛? 賢知所以日進(jìn)于高明, 愚不肖所以救牿亡而違禽獸。非《艮》之徒勞而僅免于咎者所可匹矣。
在此國家甫亡, 民皆疑懼之時, 以“不喪匕鬯”安定人心, 謀求興復(fù)之道；以“震驚百里”震破疑懼, 發(fā)起信心, 以為處國難之主, 則能自勉而振作。此時最需要的是信心與行動。故就占易、學(xué)易而言, 《震》、《巽》所代表的能動與介入最合時需, 而與《艮》、《兌》所代表的止而不動、能言而不能行絕然不同 。前者所顯現(xiàn)者為天地之動能, 后者所顯現(xiàn)者為萬物融結(jié)之靜態(tài)定體。故君子雖可效法此四者立體、致用, 但當(dāng)此天崩地坼、獨握天樞與之爭衡之時, 動與入最為當(dāng)務(wù)之急。定靜與畏止是最應(yīng)屏除、最可批評的。故王夫之這里大力抨擊“心死”對人的能動性的否定。心死之人, 其作為人的最本質(zhì)的規(guī)定———能動性被放棄, 人的各種善的基礎(chǔ)因而喪失, 惡行于不自覺間潛滋暗長, 人為利欲相困, 為習(xí)氣相襲。此皆重陰凝滯之象, 急需大震動、大興起、大洗刷。老子的至虛守靜之說, 使人自我因循, 自我躲避, 自我銷鑠, 恬然安之而不思進(jìn)取, 喪失了勇敢擔(dān)當(dāng), 奮勵行動的氣概。在明朝宗社雖墟, 但仍投身于興復(fù)之業(yè)的王夫之看來, 老子的主靜、主無的學(xué)說恰是“拘守幽曖而喪其神明”, 是為“偷安以自怡”樹立理論根據(jù)。故在明清之際需要激勵奮迅的行動精神的時代要求下, 老子的致虛守靜之說害人至烈！這就是王夫之亟亟表彰行動、表彰介入, 亟亟批評老子之用心所在。他將《震》之卦辭“震, 亨”解釋為“天下之能亨者, 未有不自震得, 而不震則必不足以自亨也”, 他贊成朱熹《本義》說“震有亨道” , 也就不難理解了。
參考文獻(xiàn)
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原載《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年01期。
