薛 剛
歷史學博士，長春師范大學歷史文化學院教授，博士生導師，薩滿文化研究所所長，中國宗教學會理事。主要研究方向為清史、清代政治制度史、薩滿文化。發表論文30余篇，主持國家級、省級課題多項。
摘 要：清末民國時期，東北民間滿漢民眾中流行著薩滿巫神信仰。這是民族融合下的信仰形態，一直延續至今，主要包括滿洲薩滿祭祀、許愿燒香祭與薩滿巫醫跳神三類。以胡、黃等仙為主神的巫醫跳神在滿漢人信仰中最為盛行，由于其負面作用對社會影響很大，故清末、民國政府對此采取限制打壓政策。然其頑強的存活力以及精神需求的“實效性”使其依然存在于東北鄉間里坊，成為當時滿漢民眾重要的精神信仰。
關鍵詞：清末 民國 東北民間 薩滿 跳神
中國東北地區，滿漢民眾中較為普遍地存在著薩滿巫神信仰，總體而言，這種信仰包括薩滿跳神、治病、占卜、破關、過陰、祭祀、招魂等多種形式。追溯歷史，這種信仰形態清末民國時期即已存在。本文緣何將薩滿與巫神信仰合為一題？主要有兩點考慮：首先從二者的共通處著眼，盡管學界對薩滿的定義、對薩滿和巫的異同有著不同的界說，但從信仰本質來看，作為人類的原始信仰，薩滿即巫，也有薩滿、巫師并稱者。薩滿為巫在古籍中說得也很明白，《三朝北盟會編》中載：“珊蠻者，女真語巫嫗也，以其變通如神。”如果拋開巫的成分、“神靈附體”的特征來談薩滿，薩滿文化便失去其本質。從民間信仰的角度將東北地區普遍存在的大仙、巫神信仰歸入薩滿文化研究領域，將薩滿與巫神信仰置于一個范疇研究有其內在合理性。其次，生活于東北地區的滿漢民眾在這方面信仰有其共性，不論是家族薩滿祭祀、燒香還愿，抑或巫醫治病，均借助薩滿的力量與自然、祖先及各類神靈溝通，表達人的意愿，以達到祈福禳災的個人目的。在祭祀、還愿、驅魔、治病活動中，“跳神”貫穿其間，這是東北民間滿漢巫神信仰必不可少的一項。
當時東北地區普遍存在的這一信仰是在滿漢民族融合的背景下形成的。自清以來，以內地漢族為主體的大量人口不斷進入東北地區，與當地的漢族、滿族相互融合。民族的融合，很重要一方面是信仰的融合。至清末民國，東北地區形成以薩滿為核心，以祭祀文化、胡黃文化、巫文化為主要特征的具有地方特色的薩滿巫神信仰文化圈。南至莊河，北至璦琿，東至輯安（今之集安），時之各地漢人、滿人、漢軍多加信奉。本文利用清末民國時期所修東北地方志、《盛京時報》以及建國初的滿族社會調查報告等資料，擇要對滿人的薩滿祭祀、滿漢許愿燒香祭、滿漢巫醫跳神等薩滿巫神信仰狀況進行闡述和評論，祈請方家不吝賜教。
一、滿洲家族薩滿祭祀
薩滿祭祀是滿族傳統的祭祀習俗，帶有家族性，其祭祀內容、祭祀儀式因家族、地域不同有所區別，但其主旨是相通的，通過殺牲、跳神及其他各類祭祀活動與儀式，表達對祖先、自然及各類神靈的崇敬。
根據建國初的調查，滿人祭祖，有例祭，也有許愿祭。例祭次數，又因家境不同而有差別。富家一年四季皆有祭，有的人家春秋二祭，或只有秋祭，還有數年才祭一次的。祭祀過程中，薩滿跳神，借此娛神、酬神。這種管祭祀的薩滿“跳家神”，稱“家薩瑪”，族選。
據載，清末吉林地區滿洲春秋祭：
則前一日以黍米煮熟，搗作餅，曰“打糕”，薦享后以食合族，并親串。以族人為察瑪，戴神帽，系裙搖鈴，持鼓跳舞，口誦吉詞，眾人擊鼓相和，曰“跳家神”。
又祭桿，置丈余細木于墻院南隅，置斗其上，形如淺碗。祭之次日，獻牲于桿前，謂之“祭天”?！乐谌?，“換鎖”。
換鎖者，換童男女脖上所帶之舊鎖也。
璦琿縣（今黑龍江省北部，中俄邊境）民國初年：
滿洲家祭，預諏吉日?！侨绽杳鳎в孀谙挥谇凹勒咧??！侨眨逑躺W，襄助祭祀。正室西炕上設幾案架，恭懸先像，藉以挖單，幾上供黃面饃饃數盤，亦有黃米一盂者。家薩滿二人捧香碟，燒年期香訖，薩滿系腰鈴，持哈瑪刀，族人擊單環鼓，童男二人擊扎板，相與樂神。薩滿歌樂詞三章畢，主祭、助祭者咸行叩首禮。禮畢，乃宰豕去皮，折為十一件，熟而薦之，盛以槽盆。薩滿手搖轟務，歌樂詞三章，主祭、助祭者行禮如前。
遼中地區的清陪都盛京滿洲祭祖、祭天：
祭用特豕、特牲饋食也。祭前齋戒。屆期，夙興陳祭品，主人拈香，巫祝歌辭迎神，雍人置牲于杅，灌酒牲耳，牲鳴振，俗謂之“領牲”，示神明歆享也。主祭以下免冠拜。宰牲、獻牲、薦熟如儀。禮成，馂享宗族、親賓，謂之“食神余”。此祭先禮也。
祀天設神案，儀同前。惟滿俗每祭取牲血釁桿，貫以頸骨，再祭乃易之。置肉錫盤，以飼烏鵲?！遂胩於Y也。
除此，某些地區尚有星祭、背燈祭，依蘭縣伊徹滿洲（新滿洲）供七星廟，每逢春秋殺豬祭七星，食背燈肉，家家又供樹一柱，旁列木人，祀天神。雙城縣祭祖當晚邀親鄰同食背燈肉。
除例祭外，滿洲許愿祭與例祭內容相當。
致祭必擇吉期，如許愿致祭者，其豕由許愿之日指定，必擇毛純黑無雜色者，指定后無論緩至三年、五年，此豕絕不作他用?！罆r有專習跳舞者，名曰薩嗎，祭者具柬邀之。祭日，獻豕畢，薩嗎頭戴神帽，身系腰鈴，手擊皮鼓，腰與手足盤旋舞動，鼓聲、鈴聲一時俱起。又誦祝文，唱歌詞，以申祈禱之意。……祭之次日，獻牲于桿前，謂之“祭天”。
滿人祭祖、祭天時薩滿跳神，是區別于漢族祭祖的最顯著特征。所供神，具有多樣性：從祀神的類型看，在保留傳統祭祀的祖先神、自然神、生育神外，增添了許多漢族信奉的佛、道諸神，尤以關羽最為典型。雙城縣供奉觀世音、伏魔大帝（關羽）、土地，鳳城縣滿族人家西墻下供祖先，左為佛頭媽媽，有位無像，南檐下偏西供關帝、觀音像。沈陽市滿堂鄉有人家供護國明王佛（關羽）、觀世音菩薩、長白山諸神、蒙古諸神、遠世祖宗、萬歷媽媽等，也有供華嚴大士佛、南海大士佛、章嘉古佛、看家佛，九天、玄妙、仙母三神以及佛陀媽媽。
滿人家族祭祀，也存在著地區性、家族性差異。因姓氏不同，跳神也有所差異，“錢、關兩姓跳神時用哈馬刀，邁四方步，插花。錢姓還有小姐神，持手絹舞，舞姿優美”。祭祀用牲上，因姓氏、身份不同而有別，“如臧姓除殺豬外，尚可殺牛，楊姓尚可宰羊。祭祀時殺的豬不等，富者可殺三至五口，貧者可殺一口”。“呼蘭，滿洲公姓，本屬宗室，先世為呼蘭城守尉，因家焉，其家祭恒用牛，或言黃帶子例得用太牢云。”普通人家一般則多用特豕特牲，即黑毛豬者。
隨著生活環境的改變以及滿洲大家族的解體，傳統的滿洲氏族性、家族性薩滿信仰逐漸被異化的薩滿信仰形態取代。民國時期，東北民間的滿洲家族薩滿祭祀不同程度發生變化。與漢文化接觸較為頻繁的地區已經失去了傳統的祭天禮，意味著滿族薩滿信仰更注重現實利益需要，對于較為模糊的紀念性的祭天過程淡化甚至取消。民末共和國初，某些滿族人家中，已看不到索倫桿子了，早沒有人信奉這些了。依蘭縣伊徹（新）滿洲祭祖、祭天、祭星傳統，民初也已逐漸改良。祭祀間隔也有變化，璦琿縣“舊時家祭禮歲一舉行，近多間年矣”。而相對偏遠，社會發展較為落后地區的某些滿族大姓，保留了祭天典禮，至解放前，璦琿縣的滿族還把祭祖、祭天作為每年的大事。
滿洲這種家族性祭祀，并沒有冠以迷信的色彩，政府對此未加限制，與許愿燒香祭有所別。
二、許愿燒香祭
漢軍旗人祭祀稱之為燒香，當時因滿漢雜居，同化已久，某些地區對其稱謂出現混用狀態。根據祭祀的目的，有因事故、疾病許者謂之“燒愿香”，平時舉行者謂之“燒太平香”。根據祭祀時間長短，又有“燒香”與“燒大香”之名。以單鼓歌舞，俗稱“跳單鼓神”。祭祀過程中由薩滿溝通人神，這種薩滿具有職業性，俗名“單鼓子”，一名“神將”，又名“姑娘”。祭祀需薩滿三四名，也有五六名，或六七名者。燒香活動具有公開化、社會化特點，戚友道賀，鄰里觀瞻。
雙城縣（今黑龍江省西南部）“祭前一日晚，在院內懸掛畫像、神位數軸及家譜，設香案，陳供品，招跳單鼓子者，頭戴神帽，身著長裙，手執皮鼓，在香案前擊鼓唱舞，謂能博先祖之歡心。既畢，移神像于室內。祭之日，跳單鼓子者又來如前狀，但必口唱唐王征東等曲，家人男女分行序跪，奠酒焚楮。是日，晝夜備酒席，邀宴親友。親友來時，或送香燭，或送楮供，或送銀錢不等。是晚，將神送至大路，并備紙囊，任親友盛冥鏹于內，送路間焚化，曰燒包袱”。
安東縣（今遼寧省東南部）“在昔，漢、滿各族每因家門多故，許愿以祭先祖，名曰‘燒香’，又名‘喜樂祖宗’，蓋意在安神祈福耳。行之多在秋冬之際，亦有于婚娶前一日行之者”。祭祀時薩滿“著彩帽，如菩薩狀，束發、腰鈴、花裙。跳舞擊單面鼓，口唱歌詞，不入賦流。漢人燒香以一夕為節，滿人有三日夜者，名‘燒大香’。……稍息，擊鼓收場，作送神語。家長老幼悉面門跪，紙灰飛騰，聲聲爆竹，而祭禮畢矣”。
海龍縣（今梅河口市，吉林省東南部）“地當邊僻，風俗閉塞，原有陋習如所謂燒香者，……是在中產以上之家，每于秋成農事畢后，多有豐其粢盛，腯其牲牷，預訂日期，招聚族鄉，邀集巫祝四五人，或七八人不等，紛集其家，共為燒香之祭者”。
與滿人祭祖、祭天相比，燒香祭祀儀式也較為繁瑣、復雜，鳳城縣漢人燒香祭祖，有懸家譜、掛神案、擺供品、接天神、焚紙、奠酒、開光、打刀、送神等活動。
漢人供宗譜，……家長奠酒燒紙，示不忘本而已。其他，每因家門多故，許愿以祭，以一夕為節，名曰“燒香”，有三夕者，名“燒大香”。約期已久，譜易新者，既懸，前掛香案，以火龍魚一尾，豬頭一具為必有之供品。有俗名“單鼓”者，預約午后來，來時多至六七人，掌壇者初擊鼓一通，且擊且歌，眾隨之多作吉祥語，為開班取樂。及晚，內外燃燈，家長設幾院中，老幼以次跪，單鼓列后，且擊且歌，請神宴會，名“接天神”。請已，皆叩首還內，復即宗譜，前設短足幾，陳咸菜兩碟、酒三盅，家長跪前，單鼓曰“焚紙”，焚之，曰“奠酒”，奠之。掌壇者以雄雞冠血微點譜上，復取新梳、新篦及絨綆、彩花種種，作勢若代裝飾者，名“開光”。既已，六七人同擊鼓跳舞，此唱彼和，讬言二十八星宿名如何斗陣、如何解圍……。既闋，掌壇人特著神帽，請神作附體狀，提雙鍘，敲錚錚響，名曰“打刀”，取快利之意。已，乃鳴鼓致告，謂先人既醉既飽，欣然欲行，令家長面門跪，頻頻燒紙，名曰“送神”，禮畢。其三夕者，仍此禮數，惟單鼓多唱幾句耳。
“許愿，一稱愿心，遇災病或辦理某事輒為之，即默禱神佑，許以報酬，及目的既達，乃實行與神，以所許之報酬，是曰還愿”。還愿以祭祀祖先、各類神靈，供奉犧牲、果品，通過薩滿唱跳，表達敬意與感激之情，意在祈福安神。由許愿到還愿，完成人、神精神上的利益交換。
許愿燒香不同于滿洲常規的家族祭祖、祀天活動，也有別于漢人傳統的節慶祭祖、祭神。雖然祭祀唱詞有“勸人改惡從善，報本孝親之意”，但其類似迎神報賽，社會影響較大，具有負面效應。依照官方的標準，以燒香近于巫風，且觀者男女混雜，擾攘嬉戲而為之，有傷風化，清末民初政府因此而與跳神一并禁止。
三、薩滿巫醫跳神
薩滿巫醫跳神在清末民國東北滿漢民眾間頗為盛行。跳神，俗名“跳大神”，由薩滿為之，俗呼“大神”。業此者，有別于管祭祀的家薩滿，即所謂的“跳邪神的薩滿”，因病、災而跳神，并由其主持系列的過陰、燒替身、破關、執桿子、驅鬼、招魂等活動，融滿漢文化、佛道文化于一體。
時載，璦琿縣禳病用巫祝，滿人重跳神?！疤袢搜徥止?，作法演技，讬為胡、黃、白、柳、虺五種神，神來則一問一答，問者為大神，答者為小神，三月三、九月九日為跳神會期，有延僧道，方士建齋醮者”。
樺川縣（今黑龍江省東北部）“病輒請巫，旗族尤甚。往往更漏初移，鼓聲鼕鼕，達于街巷，詢之則曰某家跳神也”。
雙城縣跳神“治病之術，大抵幼者則云系某廟神之侍從投生者，必須制紙人為替身，送廟焚燒而代之服役方可。壯者、老者則謂沖犯鬼祟，為之作法，驅逐既訖，乃為神退狀而復常態”。
海龍縣“跳神一事，即巫婆，為海龍鄉鎮間司空見慣之事，即古書所謂巫醫者是也”。
蛟河縣（今吉林省東部）跳神，“猶之乎祀祖先也，率女子為之。頭戴如兜鍪，腰系裙，累累帶諸銅鐵鈴，搖曳有聲，喃喃擊鼓，嘈嘈以紙竿”。
長春縣三道崗屯附近居民，“偶有疾病者，則必請神看香，俗名‘跳大神’”。“至于大神，則男女不一，必持鞭擊鼓，立香案前，喃喃高唱不已，名為‘請神’。良久昏然而撲，家人則以為神至矣。少焉即起，謂神已附其體?！?/p>
扶余縣（今吉林省東北部）一般滿漢民眾，多信巫覡?！靶夯疾?，即請巫祈神，竟有許為某廟之和尚或羅圈姑者。”過相當時日，帶患病之兒童赴廟焚化替身還愿。日期與替身均聽巫者口述指示。替身燒完，小兒則越凳跳墻，意在逃脫寺廟。
西豐縣（今遼寧省東北部）民眾如果病久不愈，則有跳神、過陰等法?！疤裾撸埼讕熤良以O壇，焚香擊鼓，作婆娑舞，以驅邪祟，愈則重酬巫師。過陰者，疑前世冤孽為陰間所鍛煉致疾，請活犄角（即生人充陰差）至陰司查之，以便禱解?！?/p>
興城縣（今遼寧省西南部）“婦人信巫，城鄉皆然。甚至未滿一月之乳嬰有病，亦延巫治之。所開方劑藥名，雖久住藥肆者，尚不能知”。
安東縣跳神，“巫覡之流，業是者名‘薩滿’，或轉音曰‘茶馬’，俗稱為‘大神’，自稱‘香童’?！薹蛴迡D謂其能治人病，信仰頗深”。
民眾信巫，巫奉胡黃，胡仙、黃仙成為當時滿漢民眾薩滿巫神信仰的基礎。莊河縣（今遼寧省東南部）“鄉村祀胡仙（狐貍）者頗多，似習見不足怪”。珠河縣（今尚志市，黑龍江省東南部）“土人之崇拜狐仙、黃鼠狼比比皆是”。安圖縣（今吉林省東部）狐仙堂“村鎮皆有，每逢月之朔望……焚楮默祈庇?！薄－a琿縣滿族人家住房旁立狐仙小廟，祖祖輩輩供奉，逢年過節，燒香叩頭，家人有病，廟前燒香許愿。民眾燒香祀拜，祈禱安康?！岸渍叻钪疄橹魃瘛?，借助神力，治病禳災。
關于民眾、薩滿（巫覡）與胡（狐）的關系，有學者指出，二者是“祭祀和被祭祀”“借助與被借助”的關系，“巫覡虔誠地祭祀狐等動物精靈與普通百姓祭祀胡神是不同的，還有著為了獲得和利用她們力量的一層含義”。實際上，二者區別就在于供奉效果的隱與顯上，但其本質是一樣的，不論普通民眾還是巫，都冀望于胡黃等仙，通過供奉、祭祀，達到祈福、除病、禳災的目的。只不過民眾不會唱跳，不具備通靈巫術，而薩滿（大神）可外化為可見的狐仙等神靈附體，祛病消災。
從諸多的縣志記載可以看出，薩滿巫醫跳神是當時滿漢民族的共同信仰，是融合的信仰，多因病不得愈而跳神，其主要特點有四：第一，以狐仙為主神，多神并奉，黃、白、蛇、虎、龜、猿等動物神，九乳媽媽神、姑娘神、哥兒神并與祖先神皆可降臨附體；第二，以漢族傳統的上巳節、重陽節為跳神會期，一直延續至今，但有所衰弱，是日有備供祭神，跳神娛神，病愈者謝神等活動；第三，跳神程序較有規律性，焚香請神、跳神治病、神退、回香等；第四，跳神主角除香主（病者）外，大神、二神、神歌、神舞、神器不可少。
清末民國東北民間盛行的巫神信仰，由于其多有奸拐之事，謀財之舉，害命之行，擾鄰之鬧等負面作用，對社會影響很大，清末對此即采取限制打壓政策。
光緒初年，奉化縣知縣錢開震鑒于“奉化地面巫風最盛”的狀況，特頒“禁止叉馬告示”，中言：“無賴之徒……詭托神奇，甚至佩刀系鈴，喧鬧鼓噪，男女混雜，夜聚明散……先索利市等錢，事后又重陽作會，借以斂財，諺云：叉馬進門，二兩耗銀?！葹槿诵闹迹”〔恢?，即生奸盜之媒，……除飭兵役訪拿外，合行出示嚴禁，為此示仰闔屬旗民人等知悉?！?/p>
安東縣“宣統二年六月，鄉鎮巡警第三區巡官孫培堂呈請示禁，警務局照準出示嚴禁，限定時日，勒令繳銷所用器具，以絕根株?！群髮⑻衿骶叻贇?，是為取締巫風之始”。
民國初年，革新改制，摒棄前清一切舊俗，各地方對薩滿巫醫跳神采取一系列嚴禁政策。
雙城縣以跳神治病時“有害命及奸淫之事發生”，警察嚴禁，其風漸息。
據1912年8月《盛京時報》刊：綏中縣（今遼寧省西南部）
巫術宜禁近年來巫風甚熾，壯男少女操此業者不可勝計。四鄉愚民日在迷信，偶有疾病即延若輩醫治，香煙靄靄，鼓聲隆隆，而其有害于社會之風俗，蔑以加焉。
長春亦如此，1913年2月至5月，長春警局及媒體連發示禁文告：
2月嚴禁跳神醫病。中國向以神道設教，故鄉民之信仰神道皆深印于腦筋之中，難以剔除。凡有婦女患病，即請跳神者問其吉兇，雖跳神者信口胡說，人亦確信不疑，以致奸拐之事時有所聞。現經紳士稟請巡警局通飭各區嚴為查拿，倘有再犯，即以邪道惑人例定罪，絕不寬宥云。
3月嚴緝跳神之通飭。巡警局以東省鄉民素多迷信，近雖少進文明，但跳神醫病之說至今猶有所聞，不特貽誤病人，且有淫誘奸怪之事，傷風敗俗莫此為甚，故通飭鄉巡各區一體嚴禁。如有犯者，務將大神及病人宗之家主送城懲辦，以儆效尤而端風化云。
4月跳神宜禁。跳神醫病不特貽誤病人，實為有傷風俗，故巡警局于上月布告鄉民并通飭各區，嚴為查訪，如遇有跳神之事，務必將其家主及大神一并送城，從重懲辦。茲日久生懈，城西南二十里堡夏、孟二姓家，現由農安縣請來大神一名，日夜在家跳神，鑼鼓齊鳴，鄰右不得安。概有警務之責者盍查而禁諸。
5月跳神宜禁。民國成立，體制更新，所有社會迷信之事自當一律禁除，乃鄉民無知慣用跳神醫病，不特貽誤病人，實屬有傷風化。邇來城后堡男巫張某、女巫趙氏，猶以大神名義到處騙取錢財，日昨，又在福來店胡同李姓家跳神，鑼鼓齊鳴，鄰右不安，有警察之責者盍禁諸。
盡管如此，然其頑強的存活力以及精神需求的“實效性”為政府所無奈，依然流行于東北鄉間里坊，成為那一時期民眾精神信仰的重要組成部分。
四、結語
綜上，清末民國年間，東北民間的許愿——還愿祭祀及巫醫跳神成為滿漢民眾共同的薩滿信仰類型，而滿人傳統的家族薩滿祭祀保留了有別于漢人家祭的跳神個性。滿漢兩族的薩滿巫神信仰，不論共性抑或個性，其目的都是為了保平安、驅病邪，達到人的理想狀態，昭示人類趨利避害的原始心理。同時，薩滿（巫祝）跳神舞唱以娛神，擺供品以享神，通過賄賂祖先，賄賂神靈，治病、禳災、求福祿，把人的社會交往原則運用到精神領域人與神間。這種弱者在強者面前祈求資源，既踐行宗教信仰的一般原則，同時把人倫神化，具有一定的自利性。當疾病纏身、家門多故，諸多的無助使民眾將最后的一線希望寄于薩滿及其信奉的胡黃等神靈。
清以來滿漢長期的通婚與交往，使二者文化的相互影響成為大勢所趨，漢軍在特殊的歷史背景下也成為滿漢兩族血緣與文化融合的紐帶。至清末民國，滿漢文化互惠在信仰層面的反映，即薩滿巫神信仰表現出一種融合的狀態。供奉的神祇有融合，祭祀的方式有融合，薩滿的稱呼有融合。這種滿漢融合化的薩滿巫神信仰，成為當時具有地域特色的信仰文化，也奠定了現今東北民間滿漢薩滿巫神信仰的基礎。
【注】文章原載于《宗教學研究》2015年第1期。
責編：李靜
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